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·中华典籍·


傳習錄

卷三
  

〔明〕王阳明门生辑录
  
  

本编凡七卷 子夜星网站整理编校
  

  

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  ●门人薛侃录

  〔95〕侃问:“持志如心痛。一心在痛,人安有工夫说闲语,管闲事”?先生曰:“初学工夫如此用亦好。但要使知‘出入无时,莫知其乡’。心之神明,原是如此。工夫方有着落。若只死死守着,恐于工夫上又发病”。

  〔96〕侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理。则如之何”?先生曰:“人须是知学讲求,亦只是涵养。不讲求,只是涵养之志不切”。曰:“何谓知学”?曰:“且道为何而学?学个甚”?曰:“尝闻先生教。学是学存天理。心之本体,即是天理。体认天理,只要自心地无私意”。曰:“如此则只须克去私意便是。又愁甚理欲不明”?曰:“正恐这些私意认不真”?曰:“总是志未切。志切,目视耳听皆在此。安有认不真的道理?是非之心,人皆有之。不假外求。讲求亦只是体当自心所见。不成去心外别有个见”。

  〔97〕先生问在坐之友,此来工夫何似?一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景”。一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验”。二友惘然。请是。先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。如此则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫”。

  〔98〕朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰:“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩。然吾之心与晦庵之心,未尝异也。若其余文羲解得明当处,如何动得一字”?

  〔99〕希渊问:“圣人可学而至。然伯夷伊尹于孔子,才力终不同。其同谓之圣者安在”?先生曰,“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒。文王孔子犹九千镒。禹汤武王犹七八千镒。伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中,其足色同也。以夷尹而厕之尧孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色,而不在分两。所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人。而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。犹一两之金,此之万镒。分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色。金之成色,所争不多,则煅炼之工省,而功易成。成色愈下,则煅炼愈难。人之气质,清浊粹驳。有中人以上,中人以下。其于道,有生知安行,学知利行,其下者,必须人一己百,人十己千。及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理。却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知,无所不能。我须是将圣人许多知识才能,逐一理会始得。故不务去天理上看工夫。徒弊精竭力。从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务煅炼成色,求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两,务同彼之万镒。锡铅铜铁,杂然而投。分两愈增,而成色愈下。既其梢末,无复有金矣”。时曰仁在傍曰:“先生此喻,足以破世儒支离之惑。大有功于后学”。先生又曰:“吾辈用力,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理。何等轻快脱洒?何等简易”?

  〔100〕士德问曰:“格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,于此反有未审。何也”?先生曰:“文公精神气魄大。是他早年合下便要继往开来。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明,如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书。晚年方悔是倒做了”。士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之悟’。又谓‘虽读得书,何益于吾事’?又谓‘此与守书籍,泥言语,全无交涉’,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣”。曰:“然。此是文公不可及处。他力量大。一悔便转。可惜不久即去世。平日许多错处皆不及改正”。

  〔101〕侃去花问草。因曰:“天地间何善难培,恶难去”?先生曰:“未培未去耳”。少间曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念。便会错”。侃未达。曰:“天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生。故知是错”。曰:“然则无善无恶乎”?曰:“无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶。是谓至善”。曰:“佛氏亦无善无恶。何以异”?曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好,无有作恶。不动于气。然遵王之道,会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相”。曰:“草既非恶,即草不宜去矣”?曰“如此却是佛老意见。草若是碍,何妨汝去”?曰:“如此又是作好作恶”。曰:“不作好恶,非是全无好恶。却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理。不去,又着一分意思。如此即是不曾好恶一般”。曰:“去草如何是一循于埋,不着意思”?曰:“草有妨碍,理亦宜去。去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处”。曰:“然则善恶全不在物”。曰“只在汝心。循理便是善。动气便是恶”。曰:“毕竟物无善恶”。曰:“在心如此。在物亦然,世儒惟不知此,舍心逐物。将格物之学错看了。终日驰求于外,只做得个义袭而取。终身行不着,习不察”。曰:“如好好色,如恶恶臭,则如何”?曰:“此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶”。曰:“如好好色,如恶恶臭。安得非意”?曰:“却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意。故有所忿懥好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此即知未发之中”,伯生曰:“先生云:‘草有妨碍,理亦宜去’。缘何又是躯壳起念”?曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心”?

  〔102〕先生谓学者曰:“为学须得个头脑工夫,方有看落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取。只是行不着,习不察,非大本达道也”。又曰:“见得时,横说竖说皆是。若于此处通,彼处不通,只是未见得”。

  〔103〕或问:“为学以亲故,不免业举之累”。先生曰:“以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者亦有累于学乎?先正云‘惟患夺志’。但恐为学之志不真切耳”。

  〔104〕崇一问:“寻常意思多忙。有事固忙,无事亦忙。何也”?先生曰:“天地气机,元无一息之停。然有个主宰。故不先不后,不急不缓。虽千变万化,而主宰常定。人得此而生。若主宰定时,与天运一般不忌。虽酬酢万变,常是从容自在。所谓‘天君泰然,百体从令’。若无主宰,便只是这气奔放。如何不忙”?

  〔105〕先生曰:“为学大病在好名”。侃曰:“从前岁,自谓此病已轻。此来精察,乃知全未。岂必务外为人?只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来”。曰:“最是。名与实对。务实之心重一分,则务名之心轻一分。全是务实之心,即全无务名之心。若务实之心,如饥之求食,渴之求饮,安得更有工夫好名”?又曰:“‘疾没世而名不称’。称字去声读。亦‘声闻过情,君子耻之’之意。实不称名,生犹可补。没则无及矣。‘四十五十而无闻’,是不闻道,非无声闻也。孔子云,‘是闻也,非达也’。安肯以此忘人”?

  〔106〕侃多悔。先生曰:“悔悟是去病之药。以改之为贵。若留滞于中,则又因药发病”。

  〔107〕德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以煅炼喻学者之工

  夫。最为深切。惟谓尧舜为万镒,孔子为九千镒。疑未安”。先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧舜万镒,只是孔子的。孔子尢千镒,只是尧舜的。原无彼我。所以谓之圣。只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了此较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小。不假外慕,无不具足。此便是实实落落,明善诚身的事。后儒不明圣学。不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知,求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀纣心地。动辄要做尧舜事业。如何做得?终年碌碌,至于老死。竟不知成就了个甚么。可哀也已”。

  〔108〕侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用。如何”?先生曰:“心不可以动静为体用。动静时也。即体而言用在体。即用而言体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨”。

  〔109〕问:“上智下愚,如何不可移”?先生曰,不是不可移。只是不肯移”。

  〔110〕问“子夏门人问交”章。先生曰:“子夏星言小子之交。子张是言成人之交。若善用之,亦俱是”。

  〔111〕子仁问:“‘学而时习之,不亦说乎’?先儒以学为效先觉之所为。如何”?先生曰:“学是学去人欲,存天理。从事于去人欲存天理,则自正诸先觉,考诸古训。自下许多间辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为,则只说得学中一件事。事亦似专求诸外了。‘时习’者,‘坐如尸’,非专习坐也。坐时习此心也。‘立如斋’,非专习立也。立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义。如目本说色,耳本说声。惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理羲日洽浃。安得不说”?

  〔112〕国英问:“曾子三省虽切。恐是未闻一贯时工夫”。先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠恕上用力,岂不是一贯?一如树之根本,贯如树之枝叶。未种根,何枝叶之可得?体用一源,体未立,用安从生!谓‘曾子于其用处盖已随事精察而力行之。但未知其体之一’。此恐未尽”。

  〔113〕黄诚甫问:“汝与回也孰愈”章。先生曰:“子贡多学而识,在闻见上用力。颜子在心地上用功。故圣人间以启之。而子贡所对,又只在知见上。故圣人叹惜之。非许之也”。

  〔114〕颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中始能。

  〔115〕种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝。欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。又曰:“我此论学,是无中生有的工夫。诸公须要信得及。只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去。自然日夜滋长。生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝。亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一”。

  〔116〕因论先生之门。某人在涵养上用功,某人在识见上用功。先生曰:“专涵养者,日见其不足。专识见者,日见其有余。日不足者,日有余矣。日有余者,日不足矣”。

  〔117〕梁日孚问:“居敬穷理是两事。先生以为一事。何如”?先生曰:“天地间只有此一事。安有两事?若论万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何”?曰:“居敬是存养工夫。穷理是穷事物之理”。曰:“存养个甚”?曰:“是存养此心之天理”。曰:“如此亦只是穷理矣”。曰:“且道如何穷事物之理”?曰:“如事亲,便要穷孝之理。事君,便要穷忠之理”。曰:“忠与孝之理,在君亲身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬”?曰:“只是主一”。“如何是主一”?曰:“如读书,便一心在读书上。接事,便一心在接事上”。曰:“如此则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上。却是逐物。成甚居敬功夫”?日孚请问,曰:“一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是看空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬。就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了,别有个心穷理。穷理时,别有个心居敬。名虽不同。功夫只是一事。就如易言‘敬以直内,义以方外’。敬即是无事时羲,羲即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义。孟子言集义,即不须言敬。会得时,横说竖说,工夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂。工夫都无下落”。问:“穷理何以即是尽性”?曰:“心之体,性也。性即理也。穷仁之理,真要仁极仁。穷义之理,真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心,至仁不可胜用’。这便是穷理工夫”。日孚曰:“先儒谓‘一草一木亦皆有理。不可不察’。如何”?先生曰:“夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性,然后能尽物之性”。日孚悚然有悟。

  〔118〕惟干问:“知如何是心之本体”?先生曰:“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完全是他本体。便与天地合德。自圣人以下,不能无蔽。故须格物以致其知”。

  〔119〕守衡问:“大学工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平。只诚意尽矣。又有正心之功。有所念懥好乐,则不得其正。何也”?先生曰:“此要自思得之。知此则知未发之中矣”。守衡再三请。曰:“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意,便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。书所谓‘无有作好作恶’,方是本体。所以说有所忿懥好乐,则不得其正。正心只是诚意工夫里面。体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是未发之中”。

  〔120〕正之问:“戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。此说如何”?先生曰:“只是一个工夫。无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念,更无虚假。一是百是,一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉,全体只在此处。真是莫见莫显,无时无处,无终无始。只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离,亦有间断。既戒惧,即是知。己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定”。曰:“不论善念恶念,更无虚假。则独知之地,更无无念时邪”?曰:“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知。此除是昏睡,除是槁木死灰”。

  〔121〕志道问:“荀子云:‘养心莫善于诚’。先儒非之,何也”?先生曰:“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体。求复其本体,便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。大学‘欲正其心,先诚其意’。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心”。

  〔122〕萧惠问:“己私难克。奈何”?先生曰:“将汝己私来替汝克”。又曰:“人须有为己之心,方能克己。能克己,方能成己”。萧惠曰:“惠亦颇有为己之心。不知缘何不能克己”?先生曰“且说汝有为己之心是如何”。惠良久曰:“惠亦一心要做好人。便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己。不曾为个真己”。先生曰:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳目囗鼻四肢”?惠曰:“正是为此,目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克”。先生曰:“美色令人目盲。美声令人耳聋。美味令人囗爽。驰骋田猎令人发狂,这都是害汝耳目囗鼻四肢的。岂得是为汝耳目囗鼻四肢?若为看耳目囗鼻四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,囗如何言,四肢如何动。必须非礼勿视听言动,方才成得个耳目囗鼻四肢。这个才是为着耳目囗鼻四肢。汝今终日向外驰求,为名为利这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目囗鼻四肢,要非礼勿视听言动时,岂是汝之耳目囗鼻四肢自能勿视听言动?须由汝心。这视听言动,皆是汝心。汝心之动发窍于目。汝心之听发窍于耳。汝心之言发窍于囗。汝心之动发窍于四肢。若无汝心,便无耳目囗鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在。缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的。这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理,发在目便会视。发在耳便会听。发在囗便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹,恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺。忍耐不过。必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子。缘何却说有为己之心,不能克己”?

  〔123〕有一学者病目。戚戚甚忧。先生曰,“尔苖乃贵目贱心”。

  〔124〕萧惠好仙释。先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳”。惠请问二氏之妙。先生曰:“向汝说圣人之学简易广大。汝却不问我悟的。只问我悔的”。惠惭谢。请问圣人之学。先生曰:“汝今只是了人事问。待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说”。惠再三请。先生曰:“已与汝一句道尽。汝尚自不会”。

  〔125〕刘观时问:“未发之中是如何”?先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见”。观时请略示气象。先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃”。时曰仁在傍曰:“如此才是真知即是行矣”。一时在座诸友皆有省。

  〔126〕萧惠问死生之道。先生曰:“知昼夜,即知死生”。问昼夜之道。曰:“知昼则知夜”。曰:“昼亦有所不知乎”?先生曰:“汝能知昼,懵懵而兴,蠢蠢而食。行不著,习不察。终日昏昏,只是梦昼。惟‘息有养,瞬有存’。此心惺惺明明,天理无一念间断,才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死生”?

  〔127〕马子莘问:“修道之教,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼乐刑政之属。此意如何”?先生曰:“道即性即命。本是完完全全,增减不得,不假修饰的。何须要圣人品节?却是不完全的对象。礼乐刑政是治天下之法,固亦可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼乐刑政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫?却是圣人之敢为虚设矣”。子莘请问。先生曰:“子思性道教,皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性。率性而行,则性便谓之道。修道而学,则道便谓之教。率性是诚者事。所谓‘自诚明,谓之性’也。修道是诚之者事。所谓“自明诚,谓之教’也。圣人率性而行,即是道。圣人以下,未能率性于道。未免有过不及。故须修道,修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及。都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教。风雨霜露,无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中和便是复其性之本体。如易所谓‘穷理尽性,以至于命’。中和位育,便是尽性至命”。

  〔128〕黄诚甫问:“先儒以孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道。如何”?先生曰:“颜子具体圣人。其于为邦的大本大原,都已完备。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔。须是要‘放郑声,远佞人’盖颜子是个克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节,或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁,达道九经,及诚身许多工夫,方始做得这个,方是万世常行之道。不然,只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了”。

  〔129〕蔡希渊问:“文公大学新本,先格致而后诚意工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前。于此尚未释然”。先生曰:“大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落。即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡,都无着落处。须用添个敬字,方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字,那里补个诚字,未免画蛇添足”。
 


钱德洪序

  德洪曰:昔南元善刻《传习录》于越,凡二册。下册摘录之。先师手书,凡八篇。其答徐成之二书,吾师自谓“天下是朱非陆,论定既久,一旦反之为难;二书姑为调停两可之说,使人自思得之。”故元善录为下册之首者,意亦以是欤?今朱、陆之辨明于天下久矣;洪刻先师文录,置二书于外集者,示未全也,故今不复录。其余指知,行之本体,莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书;而谓格物为学者用力日可见之地,莫详于答罗整庵一书。平生冒天下之非诋,推陷万死,一生遑遑然不忘讲学,惟恐吾人不闻斯道,流于功利、机智以日堕于匈狄、禽兽而不觉,其一体同物之心,譊譊终身,至于毙而后已;此孔、孟以来贤圣苦心,虽门人子弟未足以慰其情也;是情也,莫见于答聂文蔚之第一书:此皆仍元善所录之旧:而揭“必有事焉”即“致良知”功夫,明白简切,使人言下即得入手,此又莫详于答文蔚之第二书,故增录之。元善当时汹汹,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得闻斯学为庆,而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻,人见其有功于同志甚大,而不知其处时之甚艰也。今所去取,裁之时义则然,非忍有所加损于其间也。


  ○ 答顾东桥书

  〔130〕来书云:“近时学者务外遗内,博而寡要,故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也“吾子洞见时弊如此矣,亦将同以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!复何言哉!若“诚意”之说,自是圣门教人用功第一义:但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

  〔131〕来书云:但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心、见性,定慧,顿悟之机,无怪闻者见疑。区区格、致、诚、正之说,是就学者本心、日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反;闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其详,遂以见疑,亦无足怪:若吾子之高明,自当一语之下便了然矣:乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?

  〔132〕来书云:“所喻知、行并进,不宜分别前后,即《中庸》尊德性而道问学之功,交养互发,内外本末,一以贯之之道。然工夫次第,不能无先后之差:如知食乃食,知汤乃饮,知路乃行。未有不见是物,先有是事:此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等,今日知之,而明日乃行也”既云“交养互发,内外本末一以贯之”,则知行并进之说,无复可疑矣。又云“工夫次第能不无先后之差。”无乃自相矛盾已乎?知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣:食味之美恶待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,即是意、即是行之始矣:路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?知汤饮,知衣服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物,而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等,今日知之,而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

  〔133〕来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有闇而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?”知之真切笃实处。既是行,行之明觉精察处。即是知,知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,先却知、行本体,故有合一并进之说,真知即所以为行,不行不足谓之知。云“知食乃食”等说,可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知、行之体本来如是。非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。“专求本心,遂遗物理,”此盖失其本心者也:夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性既理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者与理而已:心虽主乎一身,而实管乎天下之理:理虽散在万事,而实不外乎一人之心”。是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心,遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有誾而不达之处:此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言,谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理于吾心,此圣门知、行合一之教,吾子又何疑乎!

  〔134〕来书云:“所释大学古本谓“致其本体之知”。此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。”“尽心由于知性。致知在于格物”。此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以尽心知性知天为物格知致。以存心养性事天为诚意正心修身。以殀寿不贰修身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫尽心知性知天者,生知安行,圣人之事也。存心养性事天者,学知利行,贤人之事也。夭寿不贰,修身以俟者,困知勉行,学者之事也。岂可专以尽心知性为知,存心养性为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体,性也。性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。中庸云,“惟天下至诚。为能尽其性”。又云,“知天地之化育”。“质诸鬼神而无疑,知天也”。此惟圣人而后能然。故曰,此生知安行,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也。故须加存之之功。必存之既久,不待于存,而自无不存,然后可以进而言尽。盖知天之知,如知州知县之知。知州,则一州之事皆己事也。知县,则一县之事皆己事也。是与天为一者也。事天则如子之事父,臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也。吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。故曰,此学知利行,贤人之事也。至于夭寿不贰,则与存其心者又有间矣。存其心者,虽未能尽其心,固己一心于为善。时有不存,则存之而已。今使之夭寿不贰,是犹以夭寿贰其心者也。犹以夭寿贰其心,是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以殀寿贰其为善之心。若曰死生殀寿,皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也。故曰,所以立命。立者,创立之立。如立德,立言,立功,立名之类。凡言立者,皆是昔未尝有,而今始建立之谓。孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故曰,此困知勉行,学者之事也。今以尽心知性知天为格物致知,使初学之士,尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。如捕风捉影,茫然莫知所措。其心几何而不至于“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内,博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处。于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。

  〔135〕来书云:“闻语学者,乃谓“即物穷理”之说亦是玩物丧志,又取其“厌繁就约”“涵养本原”数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣;夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也:求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理;是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也:“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

  〔136〕来书云:“人之心体,本无不明。而气拘物蔽,鲜有不昏。非学问思辨,以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉,任情恣意。其害有不可胜言者矣。”此段大略,似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也,夫学问思辨行,皆所以为学。未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射,则必张弓挟矢,引满中的。学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者。则学之始,固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣。而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有间。问即学也,即行也。又不能无疑,则有思。思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨。辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言,谓之学。以求解其惑而言,谓之问。以求通其说而言,谓之思。以求精其察而言,谓之辨。以求履其实而言,谓之行。盖析其功而言,则有五。合其事而言,则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理,而不及笃行。是专以学问思辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不挽而遂可谓之穷理者邪?明道云,“只穷理便尽性至命”。故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理。义极义,而后谓之能穷义之理。仁极仁,则尽仁之性矣。义极义,则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行。天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理,不外于吾心。而必曰穷天下之理。是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓气拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求。是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

 

 
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