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文/高泽言　2001年1月6日　来源：网络 子夜星网站整理编辑

　　第六世达赖喇嘛，法名仓央嘉措，全名为洛桑仁钦仓央嘉措，别号阿旺却扎嘉措，是西藏政教史上一位悲剧人物。然而，他又是一位诗歌天才，是西藏文学史上的一位杰出代表人物。穷其一生虽然不足25岁，却给后人留下了无尽的思索和无尽的精神财富。当代学者一致认为：他的一生始终处于西藏上层政权冲突的夹缝之中，并最终成为政权冲突的牺牲品。然而，他毕竟是西藏史上的一位特殊人物，在他的言行举止当中，处处透露着“这一个”人物的“坚定性”与“明晰性”<1>，这里面渗透着深刻的历史辩证法。本文试图从仓央嘉措的生平及其成就两个方面分四个部分来研究仓央嘉措<2>。

　　（一）

　　据与仓央嘉措处于同一时代的第巴<3>·桑结嘉措之《达赖喇嘛传》和其他的一些书籍记载，仓央嘉措系康熙二十二年（公元1683年，藏历第十一绕炯的阴水猪年三月一日）正月十六日，出生于山南错那宗的门拉欧隅松夏措的白嘎尔，后迁居于达旺的邬金岭。其父名札西丹增，系聂氏掘藏师白玛林巴的后裔，为持咒喇嘛。母名才旺拉姆，为赞普后裔，系被逐至洛扎地方的法王赤热巴巾的弟兄王子藏玛的后代。全家世代信仰红教（宁玛派），后来命运却把他安排成黄教（格鲁派）教主。在他出生的时候，和诸位达赖喇嘛及大活佛一样，据说出现过多种异兆。三岁以后，他便表现出与一般小儿不同的行为。例如，在树叶上写字、诵读，在沙盘上写字，做食子，给神佛上供品，弹奏乐器等。虽然举家贫苦，却能充实地打发光阴。在与人交谈中，经常说：“前后藏都是我的，我是阿旺洛桑嘉措，我要到布达拉宫去，我有司库”。这样，门隅地区的人们便传说他是达赖喇嘛的转世灵童，名声逐渐大了起来。

　　但是，年幼的仓央嘉措岂能知道，此时表面上平定的西藏，正处于火山爆发之前的酝酿时期。1682年，也就是西藏和拉达克发生战争的第二年，被西藏人民尊称为“阿巴钦波”（意为伟大的五世）的第五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措在拉萨去世。这就使被他一手提拔起来、刚刚执政三年的第巴·桑结嘉措（据王尧先生考证，桑结嘉措是第五世达赖喇嘛的私生子）面临一个非常严重的局面，甚至有失去既得一切权势的危险。因为，当时西藏和拉达克之间的战争正在进行，如果在此时宣布达赖五世已经去世，势必影响军心，延缓甚至扭转战局的进展，对蒙藏联军的军事行动非常不利。而且，西藏地区的蒙藏统治阶级之间争权夺势的斗争，在达赖五世晚年时已经逐渐趋于明朗化，藏族统治阶级中的一些人不满于固始汗的子孙，即和硕特部汗王在西藏的统治。这种不满是有一定群众基础的，因为固始汗及其子孙主要靠强力镇压以实现对西藏的统治。这其中的曲折还得从年轻的第五世达赖喇嘛说起。那时候的黄教集团在西藏政权中尚没有什么地位，西藏大地当时正处于风雨飘摇之中。俗世政权噶玛王朝代表白教利益，极端“嫉视黄教，几欲根本灭除”<4>。他们不愿看到黄教的迅速兴盛和强大，对黄教采取压制摧残的政策。而与此同时，甘孜地方的白利土司顿永多吉也亲率大军西进，占领德格、邓柯等一大片地方，声言要消灭黄教。这两股势力东西夹击，对于处在中部地带的黄教集团的生存和发展，构成巨大威胁。具有雄才大略的黄教领袖第五世达赖喇嘛洛桑嘉措，抱着发展黄教势力，统一整个西藏的宏伟抱负，同在青海地区扩展势力的和硕特蒙古部落联合，订立密约，邀请和硕特军队1639年进驻西藏，作为黄教在军事、政治上的支柱。和硕特蒙古部落首领固始汗首次率领蒙古骑兵进入甘孜地带，在东面消灭了白利土司。1641年，固始汗再应达赖之请，率兵入藏，一举推翻西边的噶玛王朝。这样，依靠蒙古部落的军事力量，五世达赖建立起以黄教为主体的噶丹颇章王朝，确立了黄教集团在西藏三百多年的统治，达赖剌嘛也就成为西藏地区至高无上的政教领袖。

　　在此同时，具有远见卓识的五世达赖早在明朝灭亡之前，就已与实力更加强大，尚未入关的清王室建立起联系。显然，黄教集团因此就有了一个更大的施主，更为有力的靠山。待清军入关，清朝统治了全国，五世达赖于1653年亲自进京，谒见顺治皇帝。此时清廷刚刚在中原大地站稳脚跟，也想借重达赖喇嘛教安抚各蒙古部落及西藏人心，因此也极力笼络黄教集团。为达赖喇嘛进京，清廷修建了金碧辉煌的黄寺，供其住宿；又修建天桥，做为其入京之特别通道，以别于世人。就连顺治皇帝也以打猎的名义，亲自到南苑迎接达赖。在其离京返藏途中，又特派礼部尚书和理藩院侍郎作为专使，赶赴噶代地方，以满、汉、蒙、藏四种文字的金册金印，封五世达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，以示优隆<5>。从此，达赖喇嘛这个封号和达赖喇嘛在西藏的宗教、政治地位就正式被中央朝廷确定下来<6>。经过如此努力，黄教集团在清朝中央政府的支持下，得到有力的保护，又受到和硕特蒙古部落的直接拥戴和支持，黄教集团在西藏的统治地位更加稳固。

　　但是，与此同时也就带来一个极其严重的后果，这就是和硕特蒙古入藏之后，赖着不走，有当雄八旗重兵驻防，首领固始汗除了掌握强大兵权之外，还实际操纵着噶丹颇章王朝的政权。五世达赖除了征收十三万户赋税，坐吃俸禄，率领教徒拜佛诵经，安富尊荣于教主地位之外，政治上大有成为傀儡之势。人言卧榻之侧，岂容他人鼾睡，五世达赖当然不甘心受制于人，就企图排挤蒙古部落走出西藏；和硕特部蒙古亦不甘心失去在西藏的即得利益，尽力控制噶丹颇章王朝。如此，在西藏上层统治者和蒙古部落上层统治者之间，就种下了权力之争的祸根。这种斗争一直延续了几十年，从固始汗死后，达延汗，达赖汗在位时业已存在，双方一直相互牵制，迄五世达赖圆寂前后，斗争日趋尖锐。很明显，这实际上又是一种权利之争，关系到各自的身家性命与政治前途，即使有中央政府在这之间不断调停，双方亦不肯善罢干休。加之蒙古族统治阶级一直歧视、压迫藏族人民，自然激起广大藏族群众对他们的不满。

　　达赖五世去世前，蒙藏统治阶级之间的矛盾还没有发展到公开化的地步，这是因为西藏的蒙藏统治阶级都很尊重达赖五世，而达赖五世在蒙古其他各部中的影响和威望，也正是西藏的藏族统治阶级对付和硕特部汗王的有力手段。当时如果宣布达赖五世已经去世，蒙古族统治阶级很可能对第巴·桑结嘉措猝不及防地发动政变。正是为了稳定局势、保持权力，避免格鲁派的权势遭到削弱，防止蒙藏联军与拉达克之战的失利，第巴·桑结嘉措才不得不采取秘丧不发、匿丧不报（给中央朝廷及藏区的蒙族统治集团）的做法。在达赖五世圆寂的当天晚上，他召集格隆·江央扎巴等人在班丹拉姆像前占卜，看需要保密多长时间。占卜的结果是，要保密至转世灵童诞生，并迎请到拉萨时为止。根据这一结果，以第巴为首的达赖喇嘛近侍、执事人员等属于执行保密任务的工作人员，共同立下保守秘密，决不外传的重誓。对外宣布达赖五世在严格闭关修行，已经“入定”，除第巴·桑结嘉措以外不见任何人，一切事务都委托第巴·桑结嘉措办理。而日常工作中的公文及向清朝皇帝所发的奏报，却依然袭用达赖五世的名义发出。不用说，这些公文及奏报中所贯彻的完全是第巴·桑结嘉措的个人意志。同时，为日后长远打算计，在保密期间，桑结嘉措派人暗暗设法多方寻访转世灵童。这样做不但是西藏政、教事务的需要，还有维持并发扬第五世达赖喇嘛遗教的重任。并且在将来万不得已的时候，给自己留下一条可以向各个方面有所交待的退路。

　　但是秘密真得保住了吗？从各有关记载看，仓央嘉措幼年的时候，肯定已经知道自己被认定为第五世达赖喇嘛的转世灵童了。因为，在1685年，已经由第巴·桑结嘉措主持，秘密选定仓央嘉措为第五世达赖喇嘛的转世灵童了。可是，在选定之后，此事并没有公开，而是将他安置在家乡居住<7>。仓央嘉措此时虽然只有三岁，但以他的聪明灵慧，对此事不可能蒙钝无知。然而，他必定又只是一个不解世事的小孩子。即使西藏僧俗上层及家人多方叮咛，也难保他能守住秘密。而且，要想人不知，除非己莫为；什么地方又有不会透风的墙呢？谁又能保证那些寻访与鉴定灵童的僧俗人员及仓央嘉措的家人没有在有意或者无意间泄露了秘密呢？换句话说，即使家人果真像《西藏通史──松石宝串》<8>中所说的那样，直到1696年（藏历火鼠年五月十日），西藏政教上层才向灵童的父母解除了秘密，告诉他们，他们的儿子已被认定为达赖喇嘛的转世灵童。也不能排除在此之前的寻访、鉴定与暗中保护过程中，他的父母已有所觉察。即使他们不知道儿子就是达赖转世，最起码也感觉到了儿子非同寻常的地位与重要性。只是在西藏政教上层承认之前，他们也不敢肯定罢了。否则，他们怎敢听任儿子随便说出“前后藏都是我的，我是阿旺洛桑嘉措，我要到布达拉宫去，我有司库”这样大逆不道的话呢？须知这在当时的西藏，可是连带亲人都可能被杀头治罪的忤上之言。可是谁又能料到，就是因为这种半为公开的秘密，给本来就非常贫穷的仓央嘉措早年的生活，带来了更为意想不到的艰难与困苦，使他和家人蒙受到了接踵而来的迫害和打击。

　　在这种不胫而逝、似是而非的消息面前，许多居心叵测的人们纷纷出笼。仓央嘉措的舅父，就对此事心怀嫉妒。而毗邻西藏的不丹方面，也在暗中察访此事。一旦查定属实，仓央嘉措就有被迎请到不丹去的危险。这样，就会产生一种“挟天子而令诸侯”的政治局面，对藏区的稳定将会极为不利。当地僧俗中的有识之士，意识到了这种危险，于是就极力敦促错那宗的本勋·甲亚巴和琼结布续巴二人将此情况上报第巴·桑结嘉措。此事一定使第巴·桑结嘉措大为震惊而且大伤脑筋，如果消息一旦被外界坐实，不但达赖五世圆寂的秘密难以保住，而且蒙藏关系也必将产生巨大的动荡，自身的权势及地位亦必然不保。在这种万难的情势之下，第巴·桑结嘉措必须设法修补漏洞，巧妙地为自己圆住谎言。于是，他对本勋·甲亚巴和琼结布续巴说：“自称转世灵童的白林后裔者，其言纷繁招摇，是否确为佛菩萨所行，难以其言为据。最后，本地之前往该处之贵贱人等心目中，对于该童感到灵异与不灵异者皆有之。为平息此种无稽之纷纭，已向上方（即达赖喇嘛）禀报，请求设法制止。回示言‘我生命中有灾厄，如今说我已死，实是为我做了法事。此前，据言夏鲁寺堪钦索南却珠（第五世达赖喇嘛的老师）之灵童已于印度上茅城附近诞生，从地形推断，疑即该子，将此加持圣物给他。’由于言传炽盛，难免不引起不丹秘密派兵前来强夺孩子，故要外紧内松，保护好灵童。达赖喇嘛寿中有灾厄，外表是在闭关修行，内里仍在讲经说法，且对朝廷及蒙古的重要人物均予以接见。据孩子父母、亲友所出言论，本应治罪。但达赖喇嘛对白林后裔眷顾有加，且该子前世乃夏鲁寺堪布，达赖喇嘛之师。看此份上，当前特予宽待。令彼等今后谨言慎行，在对待彼等方面，不可动用律法之语加以恫吓，应予好言抚慰。加持之物务必呈给转世化身服下，不得遗漏丢失。”<9>

　　从这段话我们可以看出，第巴·桑结嘉措之所以这样说，是为了不危及第五世达赖喇嘛圆寂的保密行动，借口怀疑该子是夏鲁寺堪钦的转世灵童，故而给予加持之物，事实上对其进行了行之有效的保护。他为什么要这样做？为什么不对仓央嘉措及其父母、亲友治以重罪？言语之中为什么时时处处投鼠忌器，又时时处处留有余地？我想，这无非是要给自己留下一条可进可退的后路。这样做，不但可以避谣，保守秘密，使藏区免生动荡；而且，在必要的时候，还可以用灵童来为自己辩解，使他对上（中央朝廷及藏区的蒙族统治集团）对下（藏区的僧俗百姓）都会有一个交待，又不会失去自己手中的即得权益。

　　但是，仓央嘉措的舅舅南宗弟兄等人，却对仓央嘉措的父亲及随侍人员恨入骨髓，企图勾结不丹人加害灵童。据传，错那宗本为使灵童避开危险，便于木牛年十一月十七日将其从乌金岭请至夏坞。后来二宗本接受了灵童舅父南宗等人的贿赂，所以虽有上述第巴的明白指示，但未对灵童给予很好的照顾与侍候，反而对其加以拘禁，形同惩罚，使其陷于恐惧之中。灵童舅父南宗耍弄狡猾伎俩，恐吓灵童父母，说若不去不丹，则将被杀害。因此，他一面策动其逃离，一面装成不丹人，准备动手害死灵童，因而使灵童遭遇到极大的艰险。幸好这时第巴·桑结嘉措又下令说，该灵童已被第五世达赖喇嘛认定为夏鲁寺堪钦索南却珠的转世，应暂时将其迎至错那宗。于是，在木牛年十二月十二日从夏坞出发，十四日抵达错那伦珠央孜。第巴·桑结嘉措曾先后三次致信错那宗本，令其尽力尊崇优待灵童，但因宗本接受了贿赂，一切听从南宗等人驱使。命灵童一行住在一间八柱大的房子内，用石头将房子堵死，仅留房顶上一处天窗，从外面将房门反锁住，令当地守军看管。该地气候寒冷，降雪很大，但不准灵童一行生火取暖。第巴·桑结嘉措获知这种情况以后，又下令不准宗本如此对待灵童，并给灵童父母写信进行抚慰。错那二宗本借口防止危险，只在白天才将那间八柱大的房间的门打开，夜晚则整夜锁住。每天只给灵童父母、姑姑索南、佣人桑丹、妹妹索南宗巴一小木桶粗糙的糌粑，不经常给菜吃，进餐时饮的青稞酒也是隔天才给一次，每两天给一木桶水，柴火有时也烧断。总之，在错那的13年中，仓央嘉措备尝艰辛。这些情况在仓央嘉措传记《金穗》一书中有详细记载。应该就是在这段时期，仓央嘉措随同家人耳濡目染了一些西藏民歌的基本知识，为其以后的情歌创作打下了一些必要的基础，再加上日后被迎进布达拉宫之后系统的文化知识学习，以及先天的遗传<10>，使他诗歌的天才具备了付诸于于实践的可能。当然，这也不能排除他日后放弃比丘戒与出家戒之后，在拉萨近郊肆意于寻欢作乐的生活积累。

　　仓央嘉措成为灵童的过程，也是像炼金一样经过多次多方考核以后，方才被第巴等人确认的。藏历火虎年（公元1686年），第巴再次指派法王卡日巴·斯南多吉和索坚二人携带第五世达赖喇嘛所用佛像、器物及其仿制品，前往错那去考察、辨识灵童，并给他们以布达拉宫的指令及附赏物。这二人于五月五日抵达错那，对灵童进行了7天的考察，据说灵童指认真正的佛像、用品及仿制品无一差错。我以为，这一次“确认”（实质上1685年那一次已经确认，这一次只不过是“考察”“辨识”“救助”而已）灵童是第巴专门作给当地两位宗本及极少数西藏政府上层人士看的，目的是为了让这两位宗本优待灵童，并让西藏政府中极少数上层人士对此有个思想准备，实质上还是想以此作为“政治筹码”，给自己在将来打通后路，防备中央政府及藏区蒙族统治集团可能对自己发动的责难，到时有宗本及法王作证，他也就有更多为自己辩解的托词了。可是历史终究不能以个人意志为转移，这件事最终还是给他惹火烧身，让他基本上失去了康熙皇帝对他的信任，并且成为日后和硕特蒙古部落向他发难之后根除仓央嘉措的的缘由之一（因为仓央嘉措为第巴所立，自然被蒙古和硕特部统治阶层视为自身统治西藏的心腹大患，必除之而后心安）。好在这一次确认之后，错那二宗本基本上对仓央嘉措礼敬侍奉，满足其一切要求。但总的来说，仅比过去略有好转而已。

　　此后，第巴·桑结嘉措便经常不断地派出专人前去错那，照管、供应灵童衣食，并报告灵童的学习生活等各方面情况。平时，在灵童身边派有进侍僧人2名、佣人2名、朗生2名，有意培养灵童按照佛教法规行事。铁马年，灵童8岁的时候，开始在纸上写字。水鸡年，十一岁的时候，灵童突然开始写作，内容是：

　　“马头明王大灌顶慈悲法力，
　　摧毁诸魔粉碎一切为害之敌。
　　红宝石般的赤色夜叉之体，
　　在劫未当中跳起雄壮的舞。”

　　如此，共写了五首赞美马头明王的诗，词义蕴含非常丰富。

　　这样，通过这种隐蔽的方式，达赖喇嘛的死讯终于被第巴隐瞒了将近十五年之久。尽管他封锁消息做得很是仔细，最终还是渐渐引起人们的怀疑，大家对达赖喇嘛“入定”这么长时间已经感到怀疑了。可是，第巴·桑结嘉措还是坚持不宣布达赖五世已经死亡的讯息。众所周知，在这十多年中发生了蒙古准噶尔部噶尔丹反清的叛乱事件。在这次事件中，第巴·桑结嘉措明里委派济隆呼图克图去劝说噶尔丹罢兵，实际上是去帮助噶尔丹。1690年乌兰布通战役之后，噶尔丹大败。1696年（清康熙三十五年），康熙再次率大军亲征噶尔丹，在外蒙古克鲁伦河打败准噶尔军队，噶尔丹服毒而死，全军覆没，康熙从俘虏的西藏人口中，得悉达赖五世已死多年的消息，非常震怒，立即致书向第巴·桑结嘉措严厉责问。至此，第巴·桑结嘉措才不得不诚惶诚恐地给康熙帝写了一封密信（此信写于1697年，即康熙三十六年），向康熙帝奏明匿丧的缘由。信中声称：“众生不幸，第五世达赖喇嘛已于水狗年示寂，转世静体今已15岁矣，前恐唐古特（即西藏）民人生变，故未发丧，今当于牛年十二月二十五日出定坐床，求大皇帝勿宣泄！……”其实，当时清朝对西藏的统治实际上很薄弱，还无暇直接过问西藏政务；而且，对授权管理西藏事务的和硕特部汗王的动向也有一定的疑虑。所以，并没有深究桑结嘉措，而是承认了既定事实，包括承认第巴·桑结嘉措认定的达赖五世的转世灵童仓央嘉措。既然清朝中央政府都承认了仓央嘉措，那么和硕特蒙古统治阶级此时也没有理由不承认仓央嘉措，或者毋宁说他们此时也不得不承认仓央嘉措。然而，这一切从一开始也就注定了仓央嘉措做为一个政治权利之争的牺牲品的悲剧命运。而且，在此后的成长中，也慢慢形成了他的悲剧性格，这些结果均源于他周围尔虞我诈的政治环境。虽然他起初并不觉晓，坐床之初，他周围的政治气候也较为平静，然而潜流正汹涌而至，历史很快就将仓央嘉措推上了绝境。

　　在秘密解除以后，仓央嘉措于火牛年五月四日前往浪卡子的丹增颇章宫。在该年9月17日会见班禅洛桑益西，于盛大的政、教欢宴上，班禅为其授沙弥戒，取法名洛桑仁钦仓央嘉措。公元1697年（藏历第十二绕迥的火牛年），燃灯节之际，第六世达赖喇嘛仓央嘉措在布达拉宫的司喜平措大殿，在丹增达赖汗和第巴·桑结嘉措等藏蒙僧俗官员的参与下，举行了坐床典礼。清朝康熙皇帝陛下从大局考虑，也派出章嘉呼图克图等天使参加了典礼，并赏赐了无数珍宝。

　　1698年（藏历土虎年），仓央嘉措至哲蚌寺，建立了最初的法缘，从《菩提道次第广论》的开首处，进行了经文承传，开始听取法相经典。第巴教授其梵文声韵知识，“在所学的各类知识中，藏文文法、正字法及写作等方面，如同想起了前世达赖喇嘛的影响，学习成果十分精妙，令人感到惊异，更对其产生崇拜之意。”他主要的大经师班禅洛桑益西、甘丹寺大法座卓尼·楚臣塔杰、格隆江央扎巴、阿里格列嘉措等人授其密咒灌顶随许、密典讲论、生长次第及圆满次第、显宗经教、菩提道次第、讲论、经教等。另外，还从萨迦、格鲁、宁玛等派有道上师学习大量显密经典。第巴对于他的学习，管理得也非常严格。反复严命经师江央扎巴“若不如此勤发勤勉，则……”第巴本人亦精通多种学问，达到出类拔萃的程度，这对仓央嘉措的学习亦十分有益。仓央嘉措还师从绕绛巴扎巴群培等人学习法相、诗学、算学等，都取得了优异成绩。此后，灵童大宝便至三大寺、曲科杰等寺庙讲经说法。开始雕制《甘珠尔》经版的工程，完成了二十多部经版的雕刻。修建拉萨大昭寺顶层的镀金铜飞檐和其他许多寺庙。

　　然而，就在仓央嘉措稳步成长的这些年代，平静的西藏大地开始出现动荡，内外各种矛盾相互冲撞，纷繁动乱的形势逐步抬头、升级。自从第五世达赖喇嘛圆寂之后，全体藏蒙要员便失去了同心同德的核心。公元1699年（藏历土兔年），丹增达赖汗的长子丹增旺杰与次子拉藏鲁白兄弟阋墙，第巴出面说和，议定由地方政府向拉藏鲁白支付适当的应得财产份额，令其返回青海。但是，在此同时，驻牧于青海的蒙古人内部也出现不和，巴图儿台吉被迫前往内地，达赖台吉趁机诱杀了达延台吉，形势开始动荡起来。1700年（藏历铁龙年），丹增达赖汗在西藏去世，其长子丹增旺杰当了珲台吉的义子，正呆在蒙古地区，其次子拉藏鲁白遂来至前藏，承袭了乃父职位。蒙古施主中对此举意见分歧较大，赞同与反对者兼而有之。同时，因为第巴对第五世达赖喇嘛的圆寂进行了长期的保密，引起清朝康熙皇帝对他的不满。加之皇帝还曾下旨，令第巴经办班禅大师洛桑益西赴京事宜，班禅大师却因还未出痘而坚辞不去。于是，皇帝就怀疑这是第巴阻止班禅大师“进京之行”。因而，对第巴失去宠信。并且，在西藏内部，由于第巴独断专行，长期“匿丧”，身穿袈裟，而又公开蓄养“主母”（主母有两个女人）等行为，招致哲蚌寺、色拉寺部分首脑直接、间接表现出不满情绪。如此等等，各种矛盾，错综复杂，恍如一团乱丝。

　　这一切，使仓央嘉措感到十分失望，觉得宏图无望大展，学习亦无益处，不如及时行乐，逍遥时光。于是逐渐变得懒散起来，喜好于散漫游乐。对此，第巴也曾反复进言规劝，求其圆满地修持闻习，对他的经师和身边的侍从人员也加以严厉管教。可是，这些措施不但未能使情况好转，却适得其反，使他们之间产生了极大的隔阂。大抵因为抵触情绪的唆使，仓央嘉措更加地放荡不羁起来。另外，我以为，仓央嘉措到十五岁时才开始正规修习佛法，不似别的达赖自幼即沉溺于佛海，他身上人性的成分自然远远大于佛性的成分。现在让这样一个风华正茂血气方刚的人性少年，整日沉溺于宗教的虚无主义、神秘主义、禁欲主义以及非人性的枯燥乏味的佛教经典之中，自然会使他产生抵触、反感情绪；加之他本身的平民性格，在这种一夜之间身居于无上高位，而又难以施展其济世救民之宏愿的尴尬处境中，让他不得不在各种夹缝里，选择了混世的道路，以至竟然在布达拉宫内“身穿绸缎便装，手戴戒指，头蓄长发，醉心歌舞游宴”<11>，以求苟且偷生。试想，他这样一个充满平民心性的傀儡教皇，没有自己各方面可以依靠的实力，纵使学富五斗，能够翻出第巴的手掌心吗？何况，另外一边还有一个如狼似虎的拉藏汗，他在这个只识弯弓的异族实力派统治者面前，简直就像浮萍之于大海，没有任何还手的能力。而中央朝廷对他的认可，又是视地方实力派的沉浮转迁而定。在这种情况下，为了求得自保，他唯一能够选择的，就是放弃学业与权力之争，进而游戏于三昧内外，寄身于诗酒之中；这是他生活合乎逻辑的选择，同时也是一种婉转的反抗与嘲讽！自由（当然包括自由美好的爱情），终于以一种变形的自戕的形式，在短短的四、五年里，获得一种暂时的胜利。而最终，还是像任何悲剧一样，被暂时处于上风的、无价值的、阻碍历史车轮的、倒退的势力所扼杀。这就是具有平民性格、追求自由（包括自由美好爱情）与济世救民的仓央嘉措的悲剧，也是他一生的价值所在。大家知道，历史上代表历史前进方向，代表人民所向往的理想生活的进步力量，在摇篮时期，往往就被阻碍历史车轮前进的暂时处于优势地位的力量所吞噬。仓央嘉措的悲剧，同样没有逃脱这个历史的辩证法。

　　（二）

　　1702年（藏历水马年六月），仓央嘉措20岁时，第巴劝其受比丘戒。他（假意）听从劝告，前往后藏，至扎什伦布寺与班禅大师洛桑益西相见。但是，根据第五世班禅记载：无论怎样祈求劝导，仓央嘉措“皆不首肯，决然站起身来出去，从日光殿（班禅寝殿）外向我三叩首，说‘违背上师之命，实在感愧’，把两句话交替说着出去。当时弄得我束手无策。以后又多次呈书，恳切陈词，但仍无效验。反而说‘若是不能交回以前所受出家戒及沙弥戒，我将面向扎什伦布寺而自杀。二者当中，请择其一，清楚示知’。休说受比丘戒，就连原先受的出家戒也无法阻挡地抛弃了。最后，以我为首的众人皆请求其不要换穿俗人衣服，以近事男戒而受比丘戒，再转法轮。但是，终无效应，只得将经过情形详细呈报第巴。仓央嘉措在扎什伦布寺居17日后返回拉萨。”<12>从此，他只保留世俗权力，穿起俗人衣服，任意而为。白天在龙王潭内射箭、饮酒、唱歌（其情诗大部分应该主要作于此时），恣意嬉戏，还到拉萨近郊去游玩，与年轻女子寻欢作乐，放弃了戒行。对于这种情况，有的人能容忍，有的人不能容忍；有的人看作净相，有的人看作邪见。人们议论纷纷，看法不一而足。社会舆论亦是如此，说法不能统一。这些情况，自不待言。

　　然而，此时的西藏，已经到了火山爆发的前夜。从1703年到1705年，拉藏汗和第巴·桑结嘉措处于僵持阶段。拉藏汗利用第六世达赖喇嘛仓央嘉措与第巴·桑结嘉措之间的矛盾，制造越来越多的麻烦。第巴买通拉藏汗的内侍，在拉藏汗的食物中投放毒药。但是放毒的人露了形迹，反被拉藏汗察觉。这样，第巴企图投毒杀害拉藏汗的计划也没能成功。于此，藏蒙福田、施主之间的矛盾就更加尖锐。即使第六世达赖喇嘛、吉雪第巴、拉木降神人、色拉、哲蚌二寺之堪布、政府各要员、班禅大师的代表知宾嘎钦多吉、蒙古诸施主多方调停，也未能奏效。最后，双方终于在1705年（藏历木鸡年五月）酿成一场流血冲突。在这场流血冲突中，第巴·桑结嘉措被蒙古军队生擒，于1705年7月17日，在堆隆得庆的朗孜村被拉藏汗的王妃才旺甲茂斩首。从此以后，蒙古拉藏汗统治西藏前后达12年之久<13>。

　　在拉藏汗掌握西藏的大权以后，仓央嘉措被视为桑结嘉措势力的延续与象征，自然成为拉藏汗的眼中钉，肉中刺。首先，拉藏汗斥责仓央嘉措行为不轨，以惑人心；继而召开三大寺会议，欲贬六世达赖；但却遭众喇嘛抵制，俱云达赖仅是“迷失普提”，认为他是“游戏三昧，未破戒体”。这样，拉藏汗剪除异己的目的就难以达到，同时也看清了达赖在西藏僧俗心目中的地位。因此，他对仓央嘉措多方责难，必除之而后快。为此，他专门派遣人员远赴京师，向康熙皇帝进献谗言，说桑结嘉措勾结准噶尔人，准备反叛朝廷，以此为自己诛杀第巴进行开脱。同时还添油加醋挑拨清廷对第六世达赖喇嘛的信任，声言第巴·桑结嘉措在布达拉宫所立的仓央嘉措不是第五世达赖喇嘛真正的转世灵童，说他整日沉湎于酒色，不守清规，请朝廷废立之。康熙帝知道以上“这些情况”后，遂派人鉴别达赖之真伪，来人回报，此达赖是否是真达赖我不知道，但观此人法相圆通，实备圣人圣体。另外，康熙亦深知蒙藏僧俗俱倾心皈向达赖喇嘛，此事如何处置，关系实在重大。考虑再三，遂决定委派侍郎赫寿等人奔赴西藏，敕封拉藏汗为“翊法恭顺汗”，赐金印一颗；命将仓央嘉措从布达拉宫的职位上废除，“执献京师”。对于这个决定，拉藏汗起初不太同意，理由是恐此举会导致众喇嘛离心至散，然权衡再三，认为留之不利，最终答应“起解假达赖喇嘛赴京”<14>。

　　在仓央嘉措被清廷废掉后，暂时遵照谕旨，令他居住在拉鲁嘎采林苑，不久即“解送”北京。《七世达赖传》指出：“拉藏汉等施以种种诡计，将达赖喇嘛仓央嘉措‘迎请’到汉地。”“火狗年（1706年，丙戍）五月十七日，当仓夹嘉措从拉鲁嘎才出行时，无数信仰达赖的众生，信仰之力使他们眼泪涌出，泪洗面颊。当在人们请求达赖为一切众生祈祷之乞求声中，达赖身前供满了数不尽的洁白哈达”。继之，“当走到哲蚌寺时，僧侣们含着眼泪，在一片祈祷声中，舍命从蒙古人手中抢走仓央喜措，迎至甘丹颇章，拉藏汗闻之，即调兵攻打。其时，仓夹嘉措生起不忍之心，说‘生死对我已无什么损失’。言罢，无所畏惧地径直前往蒙古军之中”也就是说，当人们在哲蚌寺前的参尼林卡为其送行时，哲蚌寺僧人将仓央嘉措强抢至该寺的甘丹颇章宫中保护起来。拉藏汗闻报后，立即派兵包围了哲蚌寺。寺僧们为了他们所热爱的圣主，亦准备用武力拼死抵抗。一场流血冲突，眼看不可避免的就要发生了。救主仓央嘉措见此情形，于心不忍。便自动走到蒙古军中，立地平息了这场一触即发的战斗。然后，他从北路进京，抵达青海的贡嘎诺尔时圆寂，时年25岁。这是传记中的普遍说法。

　　关于仓央嘉措的结局，汉藏文献众说纷纭。多数说法认为死于青海湖附近。松巴堪布的《青海史》云：“（在赴京途中）死于青海上部的衮嘎诺湖<15>”；又云：“仓央嘉措被携到多伦诺尔湖”（《圣祖实录》）。《噶伦传》说：“六世达赖喇嘛在打算前往汉地的途中，逝世于衮嘎诺尔”。《七世达赖传》亦循此说：“……，路上仓央嘉措曾受到汉藏蒙数万信徒顶礼，……后到衮噶诺尔”，并在此地“去世，其属下人等念其功德及恩惠，含泪为之祈祷。仓央嘉措尸体被迎往西宁，数日内信徒献供祈祷”。《隆多喇嘛全集》说得具体一些：“二十五岁，十月十日死于蒙古地区之衮嘎诺尔”。上述说法与汉文正史记载相同，《圣祖实录》：“康熙四十五年（1706年）理藩院题，驻扎西宁喇嘛商南多尔济报称，拉藏汉送来假达赖喇嘛，行至西宁口外病故”。《西藏喇嘛事例》亦载：“于四十六年（1707年）行至青海工噶落地方圆寂。”上述诸说，均以为仓央死于青海，时年25岁（或24岁）。

　　另一种说法，也就是“密传”《琵琶音》的说法：拉藏汗与第巴之间的矛盾日益扩大，“此后争斗趋于激烈，皇帝得知后，派恰纳喇嘛和阿南陀卡二使进藏，谕第巴与拉藏汗谈判和解。二天使到达之前，拉藏汗便已将第巴诛杀。正当动乱的浪潮益发汹涌之际，二位天使到来。拉藏汗凶相毕露，形同恶魔，弄得天使无法适从。因此，于火猪年当法王（即仓央嘉措）25岁的时，被请往内地。”“次第行至东如措纳时，皇帝诏谕恰纳喇嘛和阿南陀卡等人曰：‘尔等将大师请来，拟请其驻锡何处？如何供养？实是糊涂！’申斥严厉，众人闻旨，惶恐已极。担心性命难保，无有良策以对。于是异口同声对我（仓央嘉措）恳求到：‘您已获自主，能现仙逝状或将形体隐去。若不如此，则我等势必被斩首。’求告再三。我道：‘当初你等与拉藏汗如何计议？如今，我不达文殊师利皇帝宫殿金门槛，不觐圣容，决不返回。’闻此言后，众人越发恐惧，无奈之下欲图自尽。我闻此情后，便对他们道‘那么我坑害你们争强得胜亦无所益，不如我一死为止。但是，我需观察如何。’闻我此言，他们皆大欢喜。……此后，行抵贡嘎瑙尔地方，在我帐篷的门前，支有一顶布制帐篷，其帐篷门内有一蒙古老者不时探头探脑向外张望。我命人将他带进来，带来以后命知宾比都尔温布为翻译，问他：‘此地何名？你唤何名？’他答道：‘此地名叫贡嘎瑙尔，我名唤阿巴朗’我暗忖道：‘这个名字在蒙语中是狮子之意。将有益众（贡嘎）、错误（瑙尔）、无害之缘起。我还是满足他们的愿望，施展一番神变法术吧！’便向三宝祝祷，征兆也都吉祥。便决定依照其中吉祥天母的预示去行动。当晚，除了比都尔温布，司膳、知宾二人和内地来人以外，不令任何一人知道，我于初更时分登程上路。当时我身穿黄色氆氇长袍，外套织有圆形花纹的红色绸面氆氇袍，头戴博多帽，足登蒙古靴。随身携带之物有未生怨王圣缘物──一枚大如鸡卵的舍利母，一串紫檀木念珠，挎带内装有一颗带标记的图章，腰间别一支仁增第达林巴所赠掘藏宝橛。此外别无他物。临行之前，向司膳、知宾二人叮嘱了一番，他们二人泪流满面，无限悲伤。话别之后，遽然上路，朝东南方向而去。……此后，他经打箭炉至内地的峨眉山等地去朝山拜佛。然后，又到后藏、印度、尼泊尔、甘肃、五台山、青海、蒙古等地云游，讲经说法，广结善缘，创下无穷精妙业绩。60岁以后，在其生命终结之际，于蒙古的阿拉善旗圆寂，其法体成为人们供养与膜拜的圣物”，等等。书中所叙甚详。据说为了需要，他还改名为阿旺曲扎嘉措。在这方面，诸家看法不一。但在我看来，这应当是热爱仓央嘉措的僧俗人众及其后人的一种善良的愿望罢了。

　　还有著作提到，仓央嘉措被直接带到五台山观音洞，是否在此终其一生，不得而知<16>。另据藏文十三世达赖喇嘛传所载：“十三世达赖到山西五台山朝佛时，曾亲去参观六世达赖仓央嘉措闭关坐静的寺庙”。

　　奇怪的是，仓央嘉措死后，西藏政局的动荡中依然渗透着这位达赖喇嘛的影子。在仓央嘉措起程去内地以后，拉藏汗将公元1686年（藏历火虎年）生于圣地太子山，于土兔年来到哲蚌寺的生像祥瑞的活佛阿旺益西嘉措认定为第六世达赖喇嘛，将其迎至布达拉宫坐床，他在位11年。但是，西藏僧俗群众皆不承认他是达赖喇嘛的转世灵童。白嘎尔增巴·益西嘉措坐床以后，拉藏汗便上奏康熙皇帝，请求皇帝承认他是达赖喇嘛，并赐金印。皇帝依奏，赐金印一颗，印文为：“敕封第六世达赖喇嘛之印”，被修改为：“敕赐第六世达赖喇嘛之印”<17>。但是，人们还是不承认这位执白莲的“第六世达赖喇嘛”，尤其是三大寺的上层喇嘛、西藏地方政府的部分僧官及青海诸台吉，他们不仅不满于拉藏汗指鹿为马，独断专行。而且，坚持仓央嘉措是真正的达赖六世。既然仓央嘉措已经死去，他们认为应当赶快寻找他的转世灵童。于是，三大寺的僧人们通过仓央嘉措一首情歌中：“洁白的仙鹤，请把双翅借我。不会远走高飞，到理塘转转就回。”的预示，在理塘寻找到仓央嘉措的转世灵童，这就是被藏族人民普遍承认的第七世达赖喇嘛格桑嘉措。后来，清朝政府与拉藏汗也不得不承认这位受到人们普遍信仰的第七世达赖喇嘛。既然他们承认了第七世达赖喇嘛的合法地位，也等于承认了仓央嘉措作为第六世达赖喇嘛的合法地位。这样，蒙藏人等方才心服。另外，从人们对他们的称呼上，我们也可看出其中一些端倪。益西嘉措即便得到了康熙的御封，蒙藏人民也均不认可，称之为“门巴喇嘛”、“先生”、“阁下”、“执白莲者”，甚至直称其为“门巴人”。而对蒙藏人民普遍承认的仓央嘉措及其转世的格桑嘉措（第七世达赖喇嘛），则用达赖喇嘛的尊称“杰旺”，意为“圣王”或“佛王”，据此足见仓央嘉措之人心向背。这就是康熙为什么最后不得不承认格桑嘉措“实系达赖后身”的原因<18>

　　同时，鉴于一直动荡不安的西藏地方形势，为了安定人心，稳定西藏当时的混乱局面，康熙帝还于公元1713年（藏历第十二绕炯水蛇年）册封第五世班禅洛桑益西为“班禅额尔德尼”，赐金册、金印。命他协助那位不被人们承认的第六世达赖喇嘛益西嘉措，及拉藏汗管理好西藏政教事务。这样，西藏一旦发生意外变故，除开代替仓央嘉措被拉藏汗伪立的有争议的达赖喇嘛益西嘉措以外，还有由清朝正式册封的班禅来主持格鲁派事务。从此，班禅的宗教领袖地位得到了清朝的确认，历代班禅的“额尔德尼”名号也确定了下来，并全都经过中央政权的册封，成为定制。很明显，这也是对仓央嘉措的一种间接的承认及对拉藏汗的一种牵制。

　　纵观仓央嘉措的一生，始终处于西藏政治斗争的漩涡之中。纵使他几度挣扎，也未能摆脱宗教、政治的困扰和迫害，并且始终郁郁而不得志。无奈之下，只得寄情诗酒，以消块垒，这就是为什么一位宗教领袖，却能给后人留下那么多脍炙人口的优美情歌的根本原因。在当时尔虞我诈的农奴主统治的阶级角逐中，通身平民性格的仓央嘉措，如何在上层政治的漩涡中全身呢？他的结局，只能是一个政治的牺牲品，宗教的奴役者，历史的悲剧承受者。然而，善有善报，历史的悲剧终究被历史所澄清，仓央嘉措死后，广大的蒙藏人民群众同情他，怀念他，为他大鸣不平。据贾敬颜先生调查，阿拉善旗的广宗寺直到文革前还保存着他的肉身塔；而且据传，八大寺之昭化寺，也是甘肃一汉人为他修建的。同时，他的情歌，为他竖起一座不朽的丰碑，这丰碑深深地扎根在藏蒙人民群众的心里。这些情歌，是一个宗教叛逆者愤怒而又真挚的呼喊，代表了广大农奴制压迫下的农奴的心声，是历史留给我们的回声，是仓央嘉措悲壮而又短暂的生命的延续！通过它，人们真正认识了浑身充满平民个性的仓央嘉措，认识了具有正常人情感的仓央嘉措，也认识到了三百年前的西藏农奴为争取自由所做出的巨大努力！

　　（三）

　　仓央嘉措的情歌，那里面不但具有超越时空的人性魅力，而且具有无与伦比的思想价值与艺术成就。按照中国古代“知人论世”的观点，我以为“知其文”亦必须“论其世”。就像鲁迅先生所说的：“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿”<19>仓央嘉措的情歌（亦称情诗），是和他个人特定的生活道路紧密联系的。我认为抓住这一点，才是解开仓央嘉措情歌之谜的金钥匙。下面，我们先结合仓央嘉措所处的历史时代、社会环境以及他的特殊身份，对其情歌的思想内容，作一些基本的分析。

　　我们知道，格鲁派的僧人必须是严格的禁欲主义者，而仓央嘉措作为该派最高的宗教领袖，就更应该严守教规，为众生树立无上之表率。但是，从各种文献材料以及他的情歌之中，我们可以清楚地了解到，仓央嘉措二十岁以后，不仅没有以教规来约束自己的思想言行，反而偏偏以这种独特而显赫的身份，根据自己独立的个人意志，率性于诗酒脂粉之中，倜傥于风流缠绵之乡，游戏三昧，背离菩提，写出了一百二十余首婉约缠绵的爱情诗歌。此事若从宁玛派的角度来看，倒也无足怪异。但是，对于标榜以严守戒律而著称的格鲁派以及整个佛教的出世思想来说，则无疑是当头一棒。这不但是对佛教戒律公然地挑战，而且是对其清规的一种公然地侮辱与嘲讽。他的这种做法，不管解释成游戏三昧也好，还是迷失菩提也好，都不仅是对第巴专制的一种对抗，而且是对佛教之中压抑人的天性与自由的部分的一种有力的反叛。这里面张扬得是人性的天真，背离得是神形的虚伪，目的不但是为了使自己从第巴与拉藏汗争权夺利的纷争中抽出身来，而且还有冲破神学藩篱，冲出神庙，走进田野，回归人间，回归天赋的人性之中的现实意义与积极意义。我们读一读他的《情歌》<20>，对此便会有一个基本的了解。

　　《情歌》第二十四首这样写道：

　　若依了情妹的心意，
　　今生就断了法缘；
　　若去那深山修行，
　　又违了姑娘的心愿<21>。

　　古人有云：“诗者，天地之心”，“诗者，民之性情也”，这首诗歌反映得正是当时西藏僧侣乃至所有时期所有地域所有僧侣的一种普遍的矛盾心理，是“民之性情”，“天地之心”的真实写照。我们来看这些僧侣，他们因为各种各样迫不得己的理由出家了。但是，他们真的毫不留恋世俗的生活么？答案绝对是肯定的。如果世俗世界给他们能够留下一息尚存的空间，他们绝对不会轻易地削发遁世，远离心爱的姑娘，幽闭于清灯孤佛之间。他们的内心深处，永远回旋激荡着一个极端尖锐的人生矛盾──是出家修佛，还是在家生活？这是一个哈姆莱特“生与死”式的矛盾情节，他们必须对此做出考虑甚或是回答。这决定着他们的人生选择：是对现实生活继续执着追求，还是舍弃今生，在虚无飘渺中把自己托付给来世？这种两者必居其一的两难选择，具有典型而又深刻的社会内容。宗教，本身就是是人类对自己的背叛。清醒的人们，是屈从于这种背叛，还是从这种背叛之中再次背叛过来，僧侣们必须做出选择！但是，在仓央嘉措的时代，在政教合一的西藏农奴制统治下，人们还有选择的自由么？他们没有选择的自由，就连信仰，也已经通过（当时）政府的意志给他们规定好了：“一家若有两个男孩，便要送一个去当僧人；若有三个，便要送两个去出家”<22>。这里完全抹煞了信仰自由，剥夺了自己选择的权利。在这一点上，仓央嘉措遭受到的是和广大僧徒同样的命运。无怪乎他吟咏出了这样的诗歌！然而，宗教真的能给他以解脱么？我们来看一下《情歌》第十七首诗歌：

　　前往得道的上师座前，
　　求他将我指点。
　　只是这心猿意马难收，
　　回到了恋人的身边。

　　看来得道的上师，对于爱情中的少年，也难以提壶灌顶。少年的“心猿意马”，又“回到了恋人的身边”。这种情感表现的立体交响效果，突出地表现了修佛中少年的矛盾心态。正如艾青在其《诗论》<23>中所说：“一首诗是一个心灵的活的雕塑”，我们通过这首诗歌看到了仓央嘉措一颗向往爱情的心，那是宗教的大门所无法关闭也无法拘禁的。而且，这种情况对年轻的修佛僧人来说，应该是一种普遍的情感以及心态。仓央嘉措之所以伟大，原因正在于此。他的一己之情，不但是独特的，而且也是所有僧侣的一种普遍的社会心理，他们无时不在遥望着人伦的田野，渴望回归人伦的家乡。这就是《情歌》之所以能在西藏僧俗社会中那么普及并且历久不衰的根本原因，就像别林斯基所说的“没有一个诗人能够由于自身和依赖自身而伟大，他既不能依赖自己的痛苦，也不能依赖自己的幸福；任何伟大的诗人之所以伟大，是因为他的痛苦和幸福深深植根于社会和历史的土壤里，他从而成为社会、时代以及人类的代表和喉舌。”仓央嘉措正是西藏广大处于宗教海洋之中的僧侣的代表和喉舌，也应该是藏族以外广大僧侣的代表和喉舌。虽然他的行动受到了桎梏，但这并不等于扼杀了他向往爱情的心灵。这颗心灵对于自由的爱情的失去是绝对不能甘心的，他在《情歌》第十八首中曾经这样唱到：

　　默想的上师的尊面，
　　怎么也没能出现。
　　没想那情人的脸蛋儿，
　　却栩栩地在心上浮现。

　　这在佛教徒看来，简直就是魔鬼一样的罪人。因为在佛教观念中，“佛、法、僧”被称为“三宝”，佛、教义与僧人在佛教中是至高无上、神圣而不可侵犯的，任何人都必须虔诚崇奉，不得有丝毫不敬与亵渎。其中特别是给自己传授佛教经典的喇嘛，那是引导自己进入教门，指引自己走向解脱道路的亲教师，是佛的代言人，就更要毕恭毕敬，惟命是从。教徒必须在修法过程中，时时加以观修，否则就是大逆不道，罪恶难容。但是，在这首诗里，上师的魅力大大逊于情人的魅力，这对佛教的尊严是何等的讽刺啊！这里面渗透着形象思维的合理性，绝对符合诗歌的情感逻辑，是追求世俗生活的僧侣们共有的特性。我以为，《情歌》中诸如此类的诗歌，是仓央嘉措为西藏僧侣们所唱出的启蒙之歌，从根本上否定了佛教的出世思想，否定了强迫出家，否定了把出家当作差役摊派给农奴的政教合一制度。这是一种强有力的抨击，表达了广大僧徒的心声，反映了广大人民群众对这种制度的不满，是对非理性的佛教禁欲主义的彻底批判，应该具有普遍而又深刻的社会意义。这就像文艺复兴时期英国最重要的文论家锡德尼在《为诗一辩》中所说的那样：“由于德行是一切学问的目的所在的终点，所以诗，由于它在传授德行方面是最通俗的，在吸引人向往德行方面是无与伦比的，确是最卓越的工作中最卓越的。”仓央嘉措的诗歌就最好地体现了锡德尼诗论中这样的观点。它像一盏圣天中的明灯，照亮了处于蒙昧中的圣徒的心田，开启了他们向往人间生活的心智，让他们认识到：

　　芨芨草上的白霜，
　　还有寒风的使者。
　　当然就是它俩啊，
　　拆散了花朵和峰儿<24>。

　　此诗通篇运用比喻，生动形象，有力地把攻击的矛头指向一切破坏自由爱情的“白露”和“寒风”。这白露和寒风，就是萧杀人间一切温情的罪魁祸首，就是当时西藏一切不合理的社会制度，以及制造与执行这一切不合理制度的统治阶级（当然，这其中还包括中央朝廷的那些皇帝和王公贵族）。他们为所欲为，把蒙昧的谎言装扮成人间的福音，欺骗着无知的群众，为自己倒退历史车轮的罪恶之手镶金镀银。然而他们却怎么也没有想到，敬奉于自身阵营之最高峰上的第六世达赖喇嘛，却要无情地揭露他们，使无价值的东西暴露于光天化日下面，撕碎了，被人们细细地审视！

　　作为个中人物的仓央嘉措，深深地了解这些桎梏于宗教法网之中的年轻僧侣的矛盾心态，他在《情歌》第二十四首中这样写道：

　　若依了情妹的心意，
　　今生就断了法缘；
　　若去那深山修行，
　　又违了姑娘的心愿。

　　怎么办？一边是“寒风”的使者，一边是俊美的佳人？怎么办？僧徒们内心在搏斗，欲留不能，欲走又不忍心。仓央嘉措在《情歌》第六十九首中这样写道：

　　恋人长得俊俏，
　　更加情意绵绵。
　　如今要进山修法，
　　行期延了又延。

　　他们知道：
　　只要姑娘不死，
　　美酒不会喝完。
　　青年终身的依靠，
　　全然可选在这里<25>。

　　但是，这能由得了他们吗？《情歌》第六十四首中所称的：“背后凶厉的魔龙”，以及“白露”与“寒风”，绝对不会允许他们如此自由自在。他们只是西藏政教合一制度与农奴制度这对刀俎下的鱼肉，只有被任意切割的份儿，那里还有自由与自主的权利呢？

　　这类诗歌，主旨在于揭露宗教与农奴制度对于自由与爱情的压抑、摧残与迫害；展示了主人公希望摆脱宗教桎梏，追求自由与幸福爱情的积极主题，具有普遍而又深刻的的社会意义；是仓央嘉措诗歌中比较接近现实的一类。这类诗歌张扬了历史理性的尺度，将个体性的小我转化成社会性的大我。

　　而在《情歌》中，绝大部分则是专门抒写爱情的诗章。在这些诗章中，几乎触及到了爱情的方方面面，揭示了爱情产生、发展、变化、失败的整体过程，涉及到不同的人，不同的生活习惯，不同的政治地位、宗教地位以及不同的历史事件。从这一个角度来说，仓央嘉措的情诗，几乎可以当作一部爱情的经典书籍高悬于历史的天空了。这类情诗，将社会性的情感模式，浓缩进个体性的小我之中；同样具有独特而又普遍的典型化的情感特征，往往探索到人性奥秘的纵深处，显示了仓央嘉措情歌的智慧风貌；具有一种能够打通族别界限的功能，使具有不同文化渊源的人们，可以通过他的诗歌，不分彼此，相互沟通。

　　在《情歌》之中，我们首先可以读到许多对于坚贞爱情不懈追求与热情赞颂的诗歌。这些诗歌体现了仓央嘉措精神中的主体格调，渗透了爱情的温馨与坚毅。而这种温馨与坚毅，却来自于藏族青年特有的思想、情感与行为模式，体现了他们对于爱情独有的专贞与维护态度，灌注了藏族文化特有的统一与动力内涵，体现了藏族青年爱情自身的节奏性与生长性，是仓央嘉措生命与诗歌的一种有机的对应。这种对应从其《情歌》之中我们可以很明显地感受得到，比如《情歌》第三首：

　　心中爱慕的人儿，
　　若能够百年携老，
　　不亚于从大海里面，
　　采来了奇珍异宝。

　　《情歌》第十三首：

　　用手写下的黑字，
　　已经被雨水浸掉。
　　心中没写出的情意，
　　怎么擦也不会擦掉。

　　《情歌》第二十三首：

　　爱情渗入了心底，
　　“能否结成伴侣”
　　答是：“除非死别，
　　活着决不分离。”

　　《情歌》第八十五首：

　　姑娘美貌出众，
　　茶酒享用齐全，
　　哪怕死了成神，
　　不如对他倾心。

　　《情歌》第一百一十六首：

　　白昼看美丽无比，
　　夜晚间肌香诱人，
　　我的终身伴侣，
　　比“鲁顶”更为鲜艳。

　　当然，在《情歌》之中，还有不少诗章，描绘了整个爱情生活中各种各样复杂的情景和微妙曲折的心理状态。这些描写，大都真实、细致而且感人，具有一定的普遍意义。它们渊源于仓央嘉措脱胎于藏民族群体意识之中的个体意识，是仓央嘉措生命的真实律动。我们不但可以藉此研究真实的仓央嘉措，而且可以藉此研究藏民族独特的群体意识；从这里回归到人学的终极指向，造福于生命。因为这些情景与心理状态，大都来源于仓央嘉措直接或间接对爱情与生命的感悟，它们均有其显在或潜在的生命与意识内容。我们必须重视它，以便以此来探讨足以显示仓央嘉措生命与爱情特征的真实内涵。再由个体升华到群体之中，探讨整个藏民族生命与爱情的群体特征与内涵。这样的诗歌在《情歌》中比重很大，我们可以将其作一番归类：

　　如描写了初恋的，就分别可以以《情歌》第一首、第二十二首、第八十一首与第一百零五首作为典型的个例：

　　从东边的山尖上，
　　白亮的月儿出来了。
　　“未生娘”底脸儿，
　　在心中已渐渐地显现<26>。

　　露出了皓齿微笑，
　　向着满座顾盼。
　　那目光从眼角射来，
　　落在了小伙子的脸上。

　　在四方的玉妥柳林里，
　　有一只画眉“吉吉布尺”。
　　你可愿和我鹦鹉结伴，
　　一起到工布东面的地区。

　　俊眼如弯弓一样，
　　情意与利箭相仿。
　　一下就射中了啊，
　　我这火热的心房。

　　表达爱情欢乐的，就可以以《情歌》第四十六首、第六十三首与第一百一十五首分别作为典型的个例：

　　杜鹃从“门隅”飞来，
　　大地已经苏醒。
　　我和情人相会，
　　身心俱都舒畅。

　　会说话的鹦哥，
　　请你免开尊口。
　　柳林里的画眉姐，
　　要鸣啭清歌一曲。

　　浓郁芳香的内地茶
　　拌上糌粑就最香美
　　我看中的情人
　　横看竖看都是俊美

　　抒发思念之情的，可以举出第六十五首、第七十七首与第九十九首这样一些例子，它们的内容分别是：

　　压根没见最好，
　　也省得神魂颠倒。
　　原来不熟也好，
　　免得情思萦绕。

　　会说话的鹦鹉，
　　从工布来到这方。
　　我那心上的人儿，
　　是否健康平安。

　　涉水渡河的忧愁，
　　船夫可以为你除去，
　　情人逝去的哀思，
　　有谁能帮你消忧？

　　反映不安心情的有：

　　虽软玉似的身儿己抱贯，
　　却不能测知爱人心情的深浅。
　　只在地上画几个图形，

　　天上的星斗却已算准。（于道泉译，第四十七首；此诗在庄晶译文中排序为第四十八首。）

　　《情歌》第九十四首：

　　心如洁白哈达，
　　纯朴无暇无玷；
　　你若心有诚意，
　　请在心上写吧。

　　《情歌》第一百一十八首：

　　天上没有乌云，
　　地上却刮起狂风，
　　不要对他怀疑，
　　提防别的方面

　　这些诗歌细腻地反映了男女青年在爱情交往过程中，摸不准对方真情时的忐忑不安的心情。

　　人们说：“越是民族的，就越是世界的”，仓央嘉措的情诗，就正好体现了这样的道理。你看，以上所举实例，无论在哪一个民族中，都可以说“人同此情，心同此理”。谁又能说，这其中的喜怒哀乐，酸甜苦辣，在哪一个民族、哪一对男女青年的爱情生活中没有出现过呢？因此，从这个意义上说，我认为仓央嘉措情诗，不止是属于藏民族的，它应该是全人类共同的精神财富！所以，我们作为后人，有责任，有义务，将它整理出来，传播出去，使其大放光彩于全世界（这也是作者以现代自由诗的形式再次翻译仓央嘉措情诗的根本原因，译文见于本书）。让所有民族的所有人们共同去欣赏它、爱护它。让《情歌》发挥其能够发挥的最大作用，使人类的爱情生活向最优化的方向前进！

　　当然，如果我们把仓央嘉措的情诗细细归纳起来，绝不止以上这些类别的内容。笔者曾对此作了一个粗步的统计，至少还可以从不同方面（包括情诗以外的内容）划分出以下这些类别：第1，22，81，105首<27>，写初恋，其中第105首写得是一见钟情；歌颂爱情甜美的，有第22，46，50，63，82，90，115，116首；写爱情追随的有第15，16首；写没有缘分的恋情的有第7，96，113首；写被破坏的爱情的是第8首；写单相思恋情的有第9，95首；写逢场作戏的恋情的是第88首；写昙花一显的恋情的有，第4，11，41首；写爱情理想的是第3首；写爱情的力量的，有第86，101，114，117首；写爱情的相聚或者期待的，有第42，59，71，84，102，103首；写遥不可及的恋情是第5首；写爱情的问候是第77首；写对爱情安慰的是第83首；写得不到的爱情的是第6首；写爱情的怀疑的，有第26，27，48首；写爱情骗子的，有第122，123，38，54，72首；写爱情责任的是第28首；写令人失望的爱情的，有第110，122，123，124首；写情敌的是第29首；写幽会的，有第49，66首；写相思的，有第65，77，80，90，99，119首；写不由自主的爱情的，有第18，58首；写爱情的坚贞的，有第93，13，23，34，43，61，64，85，117，120，121首；写劝导信守坚贞的恋情的，有第14，94，111，118首；写为爱情祈祷与祝福的，有第12，92，107，73首；写爱情受到指责的时候的诗篇是第60首；写爱情誓言的，有第44，23，104首；写爱情之后状况的，有第47，89首；写爱情未来的不可捉摸的是第62首；写爱情的转机的是第21首；写情与权的斗争的是第30首；写爱情悔恨的是第31，70首；谴责朝三暮四的恋情的是第35，68首；谴责不忠的恋情是第36首；写变心的恋情是第37，76首；写不可信任的恋情的，有第40，122，123首；写斩断情思的是第67，74首；写情人逝去的哀思的是第99首；写泄密的是第52首；写偷情的是第51首；写宿命的是第109，113，57首；写关于爱情的谣言的是第87，100，106，100，106，118首；写失恋的是第78，80，112首；写恋人惜别的是第55，79首；写失恋后的状况的，有第2，32，33，78，112首；写被抛弃之后的爱情是第10首；写自由的是第108首；写预言诗的是第56首；写思乡的篇章的有第75，91，119，46，80，90，103首；写佛法与爱情斗争的篇章有第17，24，25，69首；写舍弃佛法，追求爱情的是第53首；写佛教的是第97，98首；写颂佛，追佛，护佛的诗篇有第19，20，39，45，97，98首。

　　当然，如果我们对这些细小的类别再作一次大的归纳。那么，它们应当分属于社会、爱情与颂佛这三个大的类别。前两类，我们在归纳之前的论述中全都以点带面的分别提及到了。而后者，即颂佛类，从仓央嘉措的生活轨迹来看，要么是出自于仓央嘉措早年的手笔，要么是仓央嘉措代人捉刀，或者是他叙写别人对它的攻击。总之，我认为这些诗歌即便真的是出自于仓央嘉措之手，也大多并非出自于他的本意，只能说他受到了一些宗教的影响，不属于《情歌》的主流。因此，笔者在此不做专论。

　　上述细的划分，基本上都是按内容分类的。在这些分类过程中，笔者尽量做到“物归其类，情归其属”。但是，不可避免的，其中有些分法，内容相互交错，显得有些零乱。好在笔者只是抛砖引玉，不足之处，只能寄希望于方家里手了。

　　二十岁以后的仓央嘉措，在第巴·桑结嘉错和拉藏汗两股政治势力的非难和攻击下，身心受到了极大的摧残。但是，仓央嘉错并未屈服，他在诗歌中公开承认了自己的爱情行为。《情歌》第六十首这样写道：

　　人们对我职责，
　　我只得承担过错。
　　小伙儿的脚步，
　　曾到女店东的家里去过。

　　这比起他早期写的第五十一首情歌：“胡须满腮的老狗，心眼比人还机灵。别说我黄昏出去，回来时已经黎明。”要大胆多了。此时的仓央嘉错，已经无所顾忌。他横下心来，大声向世人宣告：“背后凶厉的魔龙，不管他凶也不凶。为摘前面的草果，敢豁出这条性命”（《情歌》第六十四首）。这是“人性斗士”的呐喊，冲破了一切的清规戒律，蔑视一切的攻击和责难，勇敢地追求爱情与自由，有力地表现了仓央嘉错热爱人生的坚强意志和刚毅决心！

　　如此种种，对于当时西藏的上层社会，特别是对于被视为神圣而又不可侵犯的宗教界来说，犹如振聋发聩的晴天霹雳，让所有友好的和不友好的人们全都坐不住了。历史在这里显示出其巨大的惰性，把进步的斗士淹没于尘埃之下。他的行为的无与伦比的社会意义，只能让后人在其《情歌》中，面对历史的黄尘仰首凭吊。二百五十年之后，中国大地发生了翻天覆地的变化，藏区百万农奴大翻身。尘埃落定之后的西藏，仓央嘉错成为一颗闪闪发亮的珍珠，被现当代的人们所追悼，这就是先行者的代价，进步的代价！从这代价中，人们认识到宗教戒律、禁欲主义和自由爱情之间的巨大矛盾，认识到当时及以后的西藏人民对扼杀人性的反动农奴制的不满和反抗，这就是仓央嘉措《情歌》的巨大的历史功绩。

　　（四）

　　现在，我们来看《情歌》的另外一方面，也就是《情歌》的艺术成就。任何完美的艺术品，形式与内容总是有机的统一的，《情歌》在这一方面也绝不逊色。它不但有积极进步的思想内容，而且也有高超的艺术技巧值得我们学习和研究。

　　首先，《情歌》采取并熟练地运用了“谐体”民歌（“谐”，意为“歌”或“短歌”）；相当于汉族旧体诗里的六言绝句或唐代汉文词苑中出现的“三台词”。这种藏民族独有的艺术的形式，除个别六句、八句之外，基本上都是每首四句，每句六个音节，两个音节停顿一下，分为三拍，即四句六音节三顿。《情歌》多数押韵（有连句韵，隔句韵，首尾韵等），并且节奏响亮，琅琅上口，完全可以以民歌曲调演唱，极富于音乐美感（这里的音乐美感，主要不是靠韵角来完成，而是靠整齐而又起伏的节奏来形成强烈的音乐美感）。因此，情歌在西藏人民中间耳熟能详，家喻户晓，我们也就不感到奇怪了。这正如锡德尼在《为诗一辩》中所说的：诗人的娱情的妙手确是比任何别的技艺更能有效地吸引心灵。仓央嘉错的情歌之所以能够吸引人的心灵，除过《情歌》进步的思想内容而外，首先应该归功于《情歌》通俗易懂的民歌形式与其完美的音乐属性。否则，单凭进步的思想内容，《情歌》要普及到今天的这种程度，那几乎是不可能的事情。这种情况在别的民族的文学史上也不是没有先例，柳永词之所以能够开一代风气，达到“凡有井水饮处，即能歌柳词”（见叶梦得《避暑录话》）的程度，还不是因为他的词多用口语，一扫晚唐五代词人雕琢之风气，且适合于歌吟。仓央嘉错的《情歌》是谐体民歌见于文献的相当成熟的文学作品，节奏清晰，声韵协调，不仅绝少雕琢，而且也基本上全都运用得是藏族老百姓喜闻乐见的民间口语与民歌的艺术形式。因此，他的《情歌》不但被广为流传，而且对“谐体”民歌这种艺术形式还有普及与推广的作用。当然，《情歌》之所以如此普及，不能说不和仓央嘉错身为第六世达赖喇嘛，却写出如此美妙、轻快、流畅、情意绵长的情歌也有一些关系。

　　其次，《情歌》多用比兴且譬喻新颖，具有斑斑多彩的民族特色和芬芳的高原泥土气息；其中比喻贴切凝练，而且能够寓情于景，寓情于喻，自然而感人。这是《情歌》的一大艺术特色，这种特色在《情歌》之中随处可见。例如《情歌》第六十一首、第七十六首就是这方面的显例。它们是属于那种通篇用喻的，其内容分别如下：

　　柳树爱上了小鸟，
　　小鸟对柳树倾心。
　　只要情投意合，
　　鹞鹰也无机可乘。

　　杜鹃从门隅飞来，
　　为得是思念神柏。
　　神柏变了心意，
　　杜鹃只好回家。

　　这两首诗歌分别以藏民族常见的动植物作为喻体，非常符合藏族人民的思维及欣赏习惯，且语句凝练、自然而感人。其中的核心情感，打通了人与自然之间的界限，给人以无限遐思。在语言表现内容的策略上，并非无限夸大，而是使人与自然处于一种对等的关系上，彼此之间通过情感来相互交流，制造出了一种王国维所谓的“无我之境”，使诗歌的内容更显得含蓄蕴籍，如同“羚羊挂角”，似乎已经“无迹可求”了。但是，如果我们抓住“情感”这个根本的枢纽，就可以对这两首诗歌的“韵外之致”与“味外之旨”作一些基本的探求了。第一首诗歌以小鸟栖息于杨柳上面这样常见的自然现象，比喻男女之相爱；以鹞鹰与鸟雀的敌对关系，比喻爱情的破坏者极其凶恶本性，贴切而又富于生活气息。后一首诗歌以杜鹃和神柏比喻爱情双方。其中一方因为思念对方，不远万里前来寻觅对方。一旦发现对方已经变了心意，另一方也只好黯然归去。这种写法的好处是“离形得似”，让人不由得不去体味“象外之象”与“味外之旨”。

　　《情歌》之中，还有那种前两句运用比兴，后两句基本写实的诗篇。第五十八首与第七十首就是这方面最好的例子，它们的内容分别是：

　　一箭射中鹄的，
　　箭头钻进地里。
　　遇到了我的恋人，
　　魂儿已跟它飞去。

　　俊马起步太早，
　　缰绳拢得晚了。
　　没有缘分的情人，
　　知心话说得早了。

　　这两首诗歌，前两句就近取比，让自然成为艺术的助手，运用得颇具民族特色。非常符合《石林诗话》中所说的：“诗之用事，不可牵强，必至于不得不用而后用之，则事辞为一，莫见其安排斗凑之迹”的理论规定。两首诗歌在结构内容上，都是由虚而实，由事理逻辑过渡到情感逻辑，丝毫不见雕琢的痕迹。第一首诗歌以箭头射穿鹄的钻进地里，比喻后两句热恋中的情人，表明爱情已经深入骨髓，射穿了我的心扉，让我的魂儿，随同爱的热风飞扬。第二首诗歌，以不驯的劣马比喻后两句中反目的情人，表明恋人一旦反目，过去知心的话儿也可能成为对方背叛羞辱自己的口舌，让自己后悔不已。两个比喻全都用得比较合适，非常符合藏民族的审美心理习惯。

　　当然，从第三个方面来说，在《情歌》之中，还有不少诗章直抒胸意，采用白描的手法，“单线平涂”，勾勒出一些富有诗意的场面、细节与对话，犹如剪影和速写画一样，使情歌诗情画意水乳交融，情趣盎然；让诗歌显得自然而且流畅，通俗而且易懂，具有浓郁的民歌风韵。《情歌》第二十二首、第五十五首与第九十二首就分别可以作为这方面的例子：

　　露出了皓齿微笑，
　　向着满座顾盼。
　　那目光从眼角射来，
　　落在了小伙子的脸上。

　　帽子戴到头上，
　　辫儿甩到背后。
　　这个说：“请你珍惜。”
　　那个说：“请你慢走！”
　　“恐怕你又要悲伤了”
　　“过不久就会聚首！”

　　在那西面峰峦顶上，
　　朵朵白云在飘荡。
　　我那意增旺姆啊，
　　给我点起祝福的高香。

　　热爱生活的仓央嘉错，在这些白描性的诗歌当中，为我们勾勒出一幅幅“诗中有画，画中有诗”，“景中有情，情中有景”，“情景相生”的充满生活气息的绝妙素描。这些素描，应该得力于他平时深入细致的观察、体会与感悟；否则，不可能达到如此这般自然逼真的高超境界。我们几乎可以肯定，这些诗句，绝非“清风明月苦相思”得来的诗句，它们应该是诗人从心台之中流溢出来的诗句。这位充满艺术灵性的诗人，非常善于巧妙地捕捉适合于表现他爱情理想的种种现实形象，构成了独到的艺术境界，给人以一种丰富而又新鲜的艺术感受。实例中的第一首诗歌，线条回环曲折，传达的层次却鲜明而又让人迷醉。四个视觉性很强的动作──露齿，微笑，顾盼，射来──未加任何修饰，却能引导读者随同作者的笔触同步前进，让读者也体验一出心跳的演出。这只是爱情的一个瞬间，却被作者写得如此生动。其中的空间方向性运转，丝毫不显得牵强，诗歌的语言胜利地在这儿完成了物象依次呈现的载体任务。我们只能在这里感叹作者白描技艺的造化之功，除此之外还有什么可以再说的呢？实例中的第二首诗歌，诗人所写得戴帽、甩辫的离别动作，在生活之中本来极为平常，但一经被诗人写入诗歌之中，却显得那么真切、细腻，为人们营造出了一幅动态的生活画面；诗歌中的几句对话，貌似平淡，却能化腐朽为神奇，把恋人分别时的一片恋恋难舍的深情，寄寓其中。这里面有爱情的美酒，不但陶醉了诗中的主人公，而且也陶醉了诗外的诗人与读者。短短的六句诗歌，描写动作，男女分明；叙写对话，言短意长。摧天之笔，无怪乎天为之痛！第三首诗歌，以峰峦、白云与高香的简笔勾勒，把读者带进少女深情的祝福之中。在这里面，我们不用寻找语言的情感脉络，作者已经把我们于无知无觉之中，带进语言与情感的埋伏当中了。你能看到的，只是蒙太奇般的画面闪回。而这些闪回，确是如此的洗练而又深含韵味，它们在同一时间带里，以不同的空间画面扩展着情感（恋情祝福）的力量。读者，在这里只能作一个束手就擒的俘虏了。

　　不仅如此，《情歌》还有第四个方面的艺术特色，那就是大量而又巧妙地使用了对比的手法（矛盾的外界事物，矛盾的心理活动，是《情歌》之中对比手法产生的客观现实根源）。这种对比的手法，在仓央嘉措情诗中又可以分为不同的用法，即正对、反对、抽心对三种用法。《情歌》第十七首、第三十一首、第七十二首正是这方面典型的例子，它们的内容分别是：

　　前往得道的上师座前，
　　求他将我指点。
　　只是这心猿意马难收，
　　回到了恋人的身边。

　　宝贝在自己手里，
　　不知道它的价值。
　　宝贝归了人家，
　　不由得又气又急。

　　一百棵树木中间，
　　选中了这颗杨柳。
　　小伙我从不知道，
　　树心已经腐朽。

　　第一首诗歌将情人和喇嘛、爱情和佛法这两对尖锐矛盾着的事物同向相互对比，而以心儿的选择作为对比的杠杆，以人性作为选择的最终标尺，把客观事物的美丑、主观感情的爱憎以及诗人的取舍，都表现得淋漓尽致。两相对比的结果，形象格外鲜明，感受更加强烈，达到了高度的艺术效果。这就是作者所采用的正对的用法，这种用法在《情歌》当中触目即是。第二首诗歌以拥有爱情和失去爱情时的两种相反的状态相对比，得出了相反的结论，运用的杠杆主要是主人公对于爱情以及生命的幽深的体验，在相反的爱情形式中，调制蒸发出不同的情感浓度。这种对比偏向于反向对比，我们可以将它视为一种反向对比的典型实例，即上文所谓之反对。第三首诗歌，以树木指代姑娘，以柳树指代爱情的对象，作者不但用一百棵树木中间抽选出的这一棵柳树与众多的树木进行对比，还用这一棵树木的实际情况与自己的期待相互对比，对比的杠杆是爱情的理想，对比的结果是理想的滑失。这种对比从文本的结构上来说，应该是一种抽心对的典型实例。这种对比与第二种对比，在仓央嘉措情诗中也是随处可见。另外，在仓央嘉措情诗中，还有交叉对（比）（譬如《情歌》第十九首）、联环对（比）（譬如《情歌》第二十九首）的实例，本文限于篇幅，此处不再一一展开论述。

　　在心理描写方面，《情歌》也有其独到的特色。就以《情歌》第一首、第三首、第六首来说（前两首的内容见于上文，第六首的内容是：“已经是意马心猿，黑夜里也难以安眠。白日里又未到手，不由得心灰意懒。”），同样是描写单方面的恋爱心理，作者着笔却很有分寸，做到了“犯而不犯”，在心理形式的重复中显示出情感质量的差异，给我们清楚地描绘出了爱情幸福的不同状态，层次非常分明，境界各不相同；其中浓淡亲疏，导致心情各异；在不同的诗意萦绕之中，为我们细腻而又含蓄的透露出他们情谊的深浅与程度不同的忧愁。第一首诗歌，主人公望月思人，情有独钟，思绪萦回；未来难以预料，促涌出轻愁袅袅，挥之不去；美好的愿望，只能流淌月下，停驻于山头；第二首诗歌，愿望上升为热望，思绪在滚滚翻腾，主人公心急火燎，万般似海深情，恨不得立即化作金玉良缘，并翅连理；第三首诗歌，热望升腾成渴望，思绪缭乱，魂不守舍，辗转反侧，寤寐思服，度日如年。如此精工细刻，于平易之中，尽显摹情传神之功；在“犯”与“不犯”之间，独现风采华章。貌似重复，却绝无重复，极大地增强了诗歌的表现力。这样精细入微的心理刻画，实在令人叫绝。类似的心理描写及其他的心理刻画，在《情歌》之中，我们留心体察，也随处可见。

　　现在，我们来谈一谈《情歌》之中对于形象思维的绝妙运用。不用说，诗歌在表现情感与塑造形象之间，是以表现情感为主，以塑造形象为辅的。但是，任何情感的表现，绝对不可能脱离形象思维的核心束缚而任意宣泄。因为，情感说到底也是对现实的一种反映。诗歌在表现情感的时候，绝对不能置客观现实的可能性和必然性于不顾。就像王夫之所说，诗人在写诗的时候，必须“内极才情，外周物理”。情感逻辑之中必须包含合理的事理（形象思维的逻辑体现）因素，事理因素也绝不能破坏伤害情感逻辑的总体潮流（当然，在情感逻辑中，事理也常常有被情理所改造和突破的现象，但这并不是说情感之中不包含有事理因素）。仓央嘉措的诗歌，在形象思维的运用方面，就为以上理论分析提供了很好的范例。他在描写少女的多情美丽和诗歌主人公的形迹的时候，笔法相当洗练洁净，决不铺张渲染。常常只是抓住“露出了皓齿一笑，向着满座顾盼”和“足迹已印到雪上”这样一些典型的细节，像特写镜头一样，立刻使人物的神情呈现了出来，毫不拖泥带水。有时候短短的几句话，貌似平淡无华，却给读者留下了极深的印象。《情歌》第五十五首（内容见上文），叙写幽会后简单的几句道别语，十分朴实自然。诗中没有直写不忍分离的愁苦，我们却能够深刻体会到一对情人彼此深爱，相互体贴的依依不舍之情。作者虽然对此作了淡色调的冷处理，却收到了言有尽而意无穷的神奇效果。特别是开头两句，那戴帽子，撩辫子的动作描写，犹如点睛之笔，使形象顿时活跃体来，给人以呼之欲出的感觉。作者写来似乎毫不费力，却是经过反复提炼的语言精华。这样的笔墨和意境，看似冲淡，实则纤秾；貌似清奇，实则劲健。真正达到了苏轼所谓之“发纤秾于简古，寄至味于淡泊”“质而实绮，癯而实腴”的审美效果。除此而外，《情歌》中的大部分形象塑造，主要是通过比喻和对比等等手法来完成的，这些我们在上文中已经有所涉及，此处不再赘论。

　　再说《情歌》的创作方法，总体上是以现实主义和浪漫主义相结合的方法进行创作的。其中，现实主义的创作原则，应该说在《情歌》中占据着主动地位。但是，在有的诗歌中，构思与意境方面却完全是浪漫主义色彩占据了上风。如《情歌》第五十六首：

　　洁白的仙鹤，
　　请把双翅借我。
　　不会远走高飞，
　　到理塘转转就回。

　　这首诗显露了诗人驰神逞想，纵意凌空，超脱浪漫的气质。同时也表达了诗人急于冲出牢笼获取自由的愿望，使人读之心旷神怡，一向为群众所喜爱，流传甚广。再看《情歌》第三十五首：

　　姑娘不是娘养的，
　　莫非是桃树生的？
　　这朝三暮四的变化，
　　怎比桃花凋谢还快呢？

　　此诗设问奇绝，别出心裁，真真是想落天外。作者触物伤情，以桃花之易谢，喻情爱之无常。问得尽管不合常理，却在无理中蕴含有极深的情感，是为无理之理，不情之情，让人们深深地体会到了情感突变时主人公不胜留恋的痴子情怀，显示了诗人驾驭语言艺术的卓越能力，是艺术真实区别于生活真实的最好例证。这些诗歌，在仓央嘉措的《情歌》当中虽然不占据绝对优势，却也足以显示仓央嘉措的浪漫主义精神风貌了，应该说这是对仓央嘉措现实主义精神的有效地补充。正是因为这种有效地补充，才产生了仓央嘉措情诗现实主义和浪漫主义相互结合，而又以现实主义为主的总体风貌。这在仓央嘉措大部分现实主义诗歌当中，我们随时可以体会得到。《情歌》第七十六、七十七首（内容及分析从略）就是这方面典型的例子。

　　诗人在语言运用方面，朴素无华，活泼生动，清新明快，平易通俗；语调异常亲切，多是群众语言；让人感觉到他是在坦率地倾诉自己的情怀，说得都是自己内心深处的隐秘，把人一下子就引进诗歌的意境之中。这也是仓央嘉措情诗之所以能在群众中广为流传的重要原因之一。《情歌》当中许多富于形象化的新颖词语，如“未生娘”象征少女，“牡鹿”象征情人，“龙魔”隐喻严厉的尊长，“风暴”比拟破坏爱情的阻力，等等。现已成为西藏文学中的成语，为后人所常用。这些都充分说明了仓央嘉措的艺术创造能力。许多不知道《情歌》出处的人，经常只把《情歌》当作一般的民歌来唱。由此可见，《情歌》在语言艺术和思想感情方面“群众化”的程度。这里需要特别说明的是，在仓央嘉措生活的时代，当时的上层文人多受“年阿”诗体的影响，崇尚典雅深奥、讲求词藻堆砌、鄙视“俗词俚语”之风十分盛行，仓央嘉措却以达赖喇嘛之至高无上的身份，坚持将群众语言写入诗篇，独树一帜，一新当时文坛耳目，使我们更觉其难能可贵。这种情况也充分说明文学史上一个屡见不鲜的成规，那就是一个有成就的诗人，它总是要向民歌学习，并从中汲取多方面的营养，然后才能充实自己。从西藏文学史上来看，十一世纪的米拉日巴和十二世纪的贡嘎坚赞的诗作，也都无不如此。

　　除过以上的论述，我们还应当注意到《情歌》还有这样一些特点。那就是《情歌》本。

　　身自成天籁，色彩明朗，很少造作；汲于民间，却高于民间；整部诗作自成整体，不落樊篱；大部分诗篇直率而且大胆，为情而做，非为文而做。诗作虽然短小，却构思巧妙，言简意深，含蓄蕴籍，不落鄙俗；情见于言外，回环曲折，却又让人觉得亲切自然，朴实而且无华；其中想象丰富的诗篇，浪漫感人，有的诗作甚或催人泪下；缺点是极个别描写过于露骨，失于轻佻甚或流于俚俗，极少数一些诗中还流露出一些因果报应、人生无常的消极思想。

　　综上所述，从整体上来说，仓央嘉措的《情歌》不但在思想内容上积极健康，一扫西藏史上封建文人、宗教文人凡有著作必有宗教内容的习气；而且在艺术上也有其独到的成就，整部诗作，珠园玉润，唾吐自然，富于民歌风韵，是思想性和艺术性和谐统一的优美诗篇，在藏族作家诗歌当中崛然独放异彩，自成一家，殊可称为藏族文学和祖国文艺百花园中一株绚丽的奇葩。我们完全可以将仓央嘉措的《情歌》当作一种专门的文化来进行研究，使其发挥出它本来可以发挥的最大的社会效益，更加有效地增加它的社会意义与国际意义（仓央嘉措的《情歌》完全可以当作藏民族与其他民族相互交往的桥梁和纽带之一），让它不但能够为藏族人民的精神生活服务，而且也能够为藏族以外的民族的精神生活服务。因为至少在我看来，这整整一部《情歌》，不但是一部人性反对神性的宣言录，而且也是一部启蒙之歌，足可以与意大利文艺复兴时期乔万尼·薄加丘的《十日谈》所颉颃媲美。虽然现在我们已经基本上无需再为人性而战了，但是追求高质量的爱情生活与精神生活，却是无论哪个民族的人民群众都所共同需要的。因为使人类的精神生活向最优化的方向前进，这是人类所追求的一个永无终极的理想目标。

　　除上述情歌（学者公认的大致有60多首，另有手抄本60余首）外，据曾缄先生《布达拉宫辞》所云，仓央嘉措不但工诗，而且能文。行世著述有《无生缬利法》、《黄金穗故事》、《答南方人问马头观音法》等等。于道泉教授之《第六代达赖喇嘛仓央嘉措情歌》附录，除以上记述外尚记有：①、依《法华经》所做色拉寺大法会中献茶时所诵之赞根本及释文；②、色拉遮院马头观音供养法及成就诀；③、信札歌曲等。

　　这些著述，也值得研究，以便窥知仓央嘉措之人生观及其佛法思想。因此，也弥足珍贵。

　　据说：仓央嘉措还有历算方面的功底，这点从其《情歌》第四十八首中也不难推知：

　　虽软玉似的身儿己抱贯，
　　却不能测知爱人心情的深浅。
　　只在地上画几个图形，
　　天上的星斗却已算准。（于道泉译，第四十七首；此诗在庄晶译文中排序为第四十八首。）

　　总之，对这位南唐后主一样的西藏黄教法王，我们不能苛求太多，正如西藏人民所吟唱的那样：

　　别怪活佛仓央嘉措，
　　风流浪荡；
　　他所寻求的，
　　和凡人没有什么两样！

　　高泽言

　　初稿于1999年8月20日
　　重改于2001年1月6日晚1：00

　　【注】

　　<1>引号内术语系黑格尔语。
　　<2>本文仓央嘉措生平部分的资料，除注明出处者，其余均采自于《西藏通史──松石宝串》、《蒙藏民族关系史》与《仓央嘉措及其情歌研究》（资料汇编）三本专著。第一本专著《西藏通史──松石宝串》（藏文本）由恰白·次旦平措、诺章·吴坚、平措·次仁三人合著，汉文本由陈庆英、格桑益西、何宗英、许德存四人联合翻译，书中有关第六世达赖喇嘛仓央嘉措的资料，主要采自于西藏人民出版社出版的第巴·桑结嘉措撰写的《仓央嘉措传》藏文本。《西藏通史──松石宝串》（汉译本）于1996年1月由西藏社会科学院、《中国西藏》杂志社、西藏古籍出版社联合出版。第二本专著《蒙藏民族关系史》由王辅仁、陈庆英编著，于1985年10月由中国社会科学出版社出版。第三本专著《仓央嘉措及其情歌研究》（资料汇编）由黄颢、吴碧云编辑，于1982年6月由西藏人民出版社出版。
　　<3>第巴乃管理西藏俗政的官员。在当时西藏诸多级别的政权机构中，均有以此名命名的官员。此处的第巴，为藏王桑结嘉措。他在1693年，被康熙封为“掌瓦赤喇怛喇达赖喇嘛教弘宣佛法王布忒达阿白迪”（“布忒达阿白迪”是梵语音译，藏语意为桑结嘉措，汉语意为佛海），颁金印。《清实录》圣祖朝，卷一六三对此次颁封有详细记载。
　　<4>《西藏民族政教史》
　　<5>见《清实录》，圣祖卷。
　　<6>早在第三世达赖喇嘛索南嘉措时期，内蒙古的俺达汗就向达赖喇嘛进尊号为“金刚持达赖喇嘛”，并赠了刻有蒙、汉文印文的“金刚持”金印。但是，直到第五世达赖喇嘛之前，尽管达赖喇嘛的声名已远播于内外蒙古和祖国内地，却还一直没有得到中央朝廷封赠与任命的“达赖喇嘛”称号。当然，我们在此也完全承认，第三世、第四世达赖喇嘛都曾与当时的明朝政府发生过联系。其中第三世达赖喇嘛曾经得到过明神宗赐封给他的“灌顶国师”称号；第四世达赖喇嘛云丹嘉措曾经获得过明朝万历皇帝赐封给他的“恰达多吉桑结”（遍主金刚佛）称号。
　　<7>此段记载可参看《蒙藏民族关系史略》第170页最后一自然段。
　　<8>见《西藏通史──松石宝串》第647页。
　　<9>见《金穗》110页。
　　<10>按照心理学的理论，既得性有可遗传性。藏族人民本身就能歌善舞，仓央嘉措又具有非凡的悟性。因此，西藏情歌之中有益的营养成分，势必在仓央嘉措日后的情诗创作中被有效地激活，成为他抒情表意的一种有效的工具。事实也正好说明了这个道理。不然，以仓央嘉措一生如此贫乏的生活基础，日后何以在短短的几年里，创作出如此有生活情韵的灿烂诗篇。这里面应该有天才的成分，而我以为，他的天才至少部分的应该来源于遗传。
　　<11>《西藏喇嘛事例》清钞本第1册，第2册。
　　<12>《五世班禅洛桑益西自传·明晰品行月亮鬘》209页。
　　<13>据《颇罗鼐传》记载，直到1717年（藏历火鸡年）11月，拉藏汗被桑结嘉措的部下，策动准噶尔蒙古的策妄阿拉布坦，遣其大将策零敦多布率领6000大军，战败于拉萨。在这场战斗中，拉藏汗在从布达拉宫突围向鲁古枘第（今人民路一带）途中，被准噶尔围军乱刃杀死。随后，准噶尔人蹂躏统治西藏三年，大肆掠夺奴役，使西藏人民处于水深火热之中。后来，在清朝军队的帮助下，才赶走了准噶尔军队。至此，清朝方取消了第巴统治西藏的传统，采取了由四位嘎伦共同管理西藏行政的做法，以委员制的形式加强了对西藏的施政。达赖喇嘛与班禅则专门管理西藏的宗教事务。
　　<14>见《圣祖实录》第227页、9页、24－25页、28页。
　　<15>即今青海湖东南之达连海湖，现在已经干涸；清季称之为功额池，见《大清一统志》卷411页，青海7页上。本自然段记载可参看《仓央嘉措及其情歌研究》（资料汇编）第23－24页。
　　<16>牙含章先生认为仓央嘉措死在五台山观音洞，较为确实。
　　<17>《印鉴清册》第11页。
　　<18>《清史稿》，圣祖卷。
　　<19>引自鲁迅《且介亭杂文二集，（题未定）草，七》（《鲁迅全集》第六卷425页，人民文学出版社，1973年版）
　　<20>《情歌》即《仓央嘉措情歌》，是作者对此部作品的简称。本文此后凡需提及该作之处，作者一概以此种方式进行处理。
　　<21>见庄晶译《仓央嘉措情歌》第十七首。本文此后所引之情歌，除过特别注明译文出处者，其余皆选用庄晶先生之情歌译文（此译文本书之中全部收录，读者可以查阅）。
　　<22>引文参见自《西藏文学史》第440页。该书1985年9月由四川民族出版社出版第一版。
　　<23>见《诗论》第192页。
　　<24>这是《仓央嘉措情歌》第八首，为王沂暖先生所译。
　　<25>《仓央嘉措情歌》第三十四首，庄晶先生译。
　　<26>《第六代达赖喇嘛仓央嘉措情歌》第一首，于道泉先生译。
　　<27>本段为节省篇幅计，每首诗歌皆用阿拉伯数码指代，不再将具体内容在文中录出（本次归类所采用的译文，系庄晶先生所译之《仓央嘉措情歌》）。
　　
　　【注】
　　4．本组译诗前十九首连载于1999年12月美国《新大陆》（诗双月刊）第55期（12首）（32页）和2000年2月美国《新大陆》（诗双月刊）第56期（7首）（32页）；
　　5．本组译诗选载于2000年6月澳大利亚《原乡》杂志总第6期（文学半年刊）第20页。
　　6．本组译诗部分发表于2000年11月23日《西北大学报》第四版。

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